نویسنده (های) وبلاگ سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi
آرشیو وبلاگ
      نسخه شناسی و معرفی کتاب codicology and book reviews ()
معرفی مثنوی تصحیح نیکلسون (نقد کتاب) نویسنده: سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi - شنبه ٢٥ خرداد ۱۳۸٧

 

Jalāl al-Dīn Rumī, Maulana, 1207-1273.  Mas̲navī. English; The Mathnawī of Jalālu’ddīn Rūmī / edited from the oldest manuscripts available: with critical notes, translation & commentary by Reynold A. Nicholson. Cambridge: The Trustees of the "E.J.W. Gibb Memorial"; 1990. 6 v. in 3..(E. J. Gibb memorial ser. New ser.V.4

 ISBN: 0906094089

 

 

 

 

 

مثنوی جلال­الدین رومی، تصحیح شده از روی نسخه‌های خطی همراه با شرح، ترجمه و تفسیر به قلم رینولد ا. نیکلسون، لندن، لوزاک (1925 – 1940)، 8 جلد (موقوفه گیب، سری جدید ش؛4)

مثنوی معنوی مولوی در 8 جلد به تصحیح رینولد ایلین نیکلسون، چهارمین شماره از مجموعه سری جدید (New series) از سلسله انتشارات اوقاف گیب است که طی سال‌های 1925 تا 1940 در نشر لوزاک شهر لندن منتشر شده است.

مندرجات این مجموعه هشت جلدی بدین قرار است:

جلد اول: دفتر اول و دوم متن مصحح.

جلد دوم: ترجمه دفتر اول و دوم به زبان انگلیسی.

جلد سوم: دفتر سوم و چهارم متن مصحح فارسی.

جلد چهارم: ترجمه دفتر سوم و چهارم به انگلیسی.

جلد پنجم: دفتر پنجم و ششم فارسی به انگلیسی.

جلد ششم: ترجمه دفتر پنجم و ششم.

جلد هفتم: شرح اصطلاحات دفتر اول و دوم به انگلیسی.

جلد هشتم: شرح اصطلاحات دفتر سوم و چهارم همراه با فهرست‌های جلد هفتم و هشتم.

مثنوی نیکلسون نخستین متن مثنوی است که با روش انتقادی جدید تصحیح و به چاپ رسیده است. پیش از این تصحیح، نسخه‌های چاپی مختلفی از مثنوی در دست بود، اما این نسخه‌ها غلط‌های بسیار داشت و در قرائت‌های آن نیز اختلافات بسیاری دیده می‌شد. برای تصحیح غلط‌ها و حذف ابیات اضافی، نیاز به تصحیح غلط‌ها و حذف ابیات اضافی، نیاز به تصحیح بر اساس نسخه‌های قدیمی بود. بدین ترتیب نسخه هایی که اساس کار قرار گرفتند تقریباً همگی از قدیم‌ترین نسخه‌ها بشمار می‌روند. مصحح در این باره چنین گفته است: در تصحیح متن مثنوی (دفتر اول و دوّم) از پنج نسخه خطی استفاده کرده‌ام که چهار مجلد آن، حدود هفتاد سال پس از درگذشت مولانا نسخه‌برداری شده‌اند.» این نسخه‌های خطی عبارتند از: نسخه خطی موزه بریتانیا به شماره Or. 5602 که استنساخ آن در 718 قمری به پایان رسیده (نسخه A)؛ نسخه مونیخ، به شماره 35 از فهرست نسخه‌های خطی فارسی کتابخانه دولتی مونیخ تألیف آومر، مورخ744 (نسخه B)؛ نسخه‌ای که متعلق به خود مصحح بوده و به تاریخ 843 استنساخ شده (نسخهL)؛ نسخه خطی موزه بریتانیا به شماره Or. 6438 که به گفته نیکلسون اگر در سده هفتم کتابت نشده باشد حتماً به اوایل سده هشتم تعلق دارد. (نسخه C) و آخرین نسخه نیز نسخه شماره 45 فهرست آومر (Aumer) است که در سال 706  در دمشق رونویسی شده است.

همان‌طور که گفته آمد، اول و سوم و پنجم به متن مصحح فارسی و جلدهای دوّم و چهارم و ششم، به ترجمه انگلیسی آنها اختصاص دارد. دو مجلد آخر نیز شامل شرح و توضیحات برخی اصطلاحات است. البته مصحح قصد داشته است یک مجلد نیز به شرح زندگی و وقایع عصر مولانا و به جنبه‌های زبان‌شناختی و ادبی و تاریخی و تعالیم معنوی این اشعار اختصاص دهد که معلوم نیست به چه جهت از آن صرف‌نظر کرده است. نیکلسون گرایش به تصحیح و ترجمه مثنوی را مدیون تشویق‌های ادوارد براون می‌داند: هر چند که او (ادوارد براون) چیزی درباره انجام این کار به زبان نیاورد، اما هم او بود که ابتدا مرا شیفته کمالات این «قرآن فارسی» نمود.

ظاهراً ژاک دو والنبورگ (Jacques Wallenbourg) سال‌ها، پیش از او، یعنی از 1792میلادی، ترجمه مثنوی به زبان فرانسه را آغاز کرده، پس از شش سال، در قسطنطنیه آن را به پایان رسانده بود. ترجمه‌ای که به گفته پرفسور مک دونالد (D. B. Macdonald)  با نهایت امانت و وفاداری نسبت به اشعار اصلی و نیز حفظ تازگی افکار، قدرت بیان و طراوات رنگ‌های اصلی اشعار قرار داشت. او حتی متن فارسی اشعار را پیش از ترجمه، بر اساس چند نسخه خطی تصحیح کرده بود. متأسفانه تمام این دست‌نوشته‌ها در آتش‌سوزی بزرگ  پرا (Pera) در سال 1799 به خاکستر مبدل شد.

مثنوی شش جلدی اسماعیل آنقروی نیز که اوایل سده یازدهم هجری می‌زیسته، علاوه بر متن فارسی، ترجمه و شرحی به ترکی دارد.

مثنوی نیکلسون فقط بر اساس نسخه‌های خطی تصحیح شده، اما او متن‌های تصحیح شده خود را از آغاز تا پایان با متن‌های چاپ شده دیگر مثنوی مقابله کرده است. متن‌هایی مانند مثنوی بولاق (1268 هـ.) آنقروی، مثنوی چاپ تهران (1307هـ.). اما هرگز بیتی از آنها را در متن مصحح خود قرار نداده است. او چاپ‌های ترکی مثنوی را بهتر از چاپ‌های هندی و ایرانی می‌داند. به عقیده او که تصحیح خود را بر اساس نسخه‌های غربی مثنوی گذارده، چاپ‌های شرقی مثنوی، اختلافات فاحشی با یکدیگر دارند. حتی آنهایی که نسبتاً مقبول است غلط‌های بسیار و ابیات الحاقی زیادی دارد. مثلاً در دفترهای اول و دوم چاپ تهران، حدود 800 بیت وجود دارد که در نسخه‌های اقدم نیامده است. عیب دیگری که او نسبت به چاپ‌های شرقی مثنوی وارد می‌داند رعایت نکردن رسم الخط  و اعراب‌گذاری و رفع نکردن ابهامات ناشی از حذف کسره اضافه یا عدم تمایز کاف از گاف است. مثال می‌آورد که حرف «که» علاوه بر آن که موصول یا حرف ربط است با این رسم الخط چندین معنی دیگر نیز پیدا می‌کند: که (کوه)، که (کاه)، که (کوچک)، گَه (گاه) 

گذشته از عیوب برشمرده در مثنوی‌های چاپی، روش مولوی در قافیه‌پردازی و بی‌قیدی‌های او در قافیه کردن کلمات و یا استفاده از تشدید برای حفظ وزن و... نیز دسترسی به مثنوی را دشوارتر می‌کند.

البته در این روزگار دیگر مثنوی‌های چاپ سنگی وجود ندارد و رسم الخط‌ها تصحیح شده و پاورقی‌ها در بسیاری از چاپ‌ها، مشکل درست‌خوانی را مرتفع ساخته است، اما در اینج نیاز به تصحیح مثنوی در زمان نیکلسون مدّ نظر است.

البته در این روزگار دیگر مثنوی‌های چاپ سنگی وجود ندارد و رسم الخط‌ها تصحیح شده و پاورقی‌ها در بسیاری از چاپ‌ها، مشکل درست‌خوانی را مرتفع ساخته است، اما در اینجا نیاز به تصحیح مثنوی در زمان نیکلسون مطرح است.

از مواردی که ضمن تصحیح، نظر مصحح را جلب کرده، سیر و روش تصرف نسخه‌برداران در متن مثنوی است. به عقیده او نسخه‌برداران، نسخه‌های جدیدتر متن را از لحظ عروضی نیز تصحیح می‌کرده‌اند! مثلاً مصرعی را حذف و قافیه‌ای را تغییر می‌دادند. گاه نیز عیب عروضی را اندکی اصلاح می‌نمودند. نیکلسون این تصرفات را نه از روی هوا و هوس بلکه برای منظوری معین و به روشی خاص می‌داند: «صنف نسخه‌بردار، بی‌نظمی را نمی‌پسندد و هر جا دستش برسد آن را منظم می‌کند»! نکته دیگر آن که ابیات الحاقی مثنوی که فارسی‌زبانان افزوده­اند از حیث صنعت شعری عالی است، اما اشعار کاتبان ترک، غالباً هم از نظر صورت و هم از نظر وزن زشت است. این اضافات ترک ها را در مثنوی چاپ بولاق می‌توان مشاهده کرد. نیکلسون در مقدمه کتاب نخست خود، نمونه‌هایی از تعرض کاتبان را در مثنوی بر سبیل تصادف انتخاب کرده است. مثلاً در بیت:

چونک دندانها برآرد بعد از آن + هم بخود طالب شود آن طفل نان

کاتب از ترکیب «طالب شود» و «طفل نان» خوشش نیامده، مصراع مزبور را چنین اصلاح کرده: هم بخود گردد دلش جویای نان.

یکی از نکته‌هایی که نیکلسون در این دستکاری‌ها یافته، این است که نسخه‌بردارها کلمات قدیمی را هنگام کتابت تغییر می‌دادند، مثلاً کلمه «می سُکست» را حذف کرده به جای آن «می گسست» آورده‌اند و یا «بسکلد» را به «بگسلد» تغییر داده‌اند. دستکاری در ترکیب برخی کلمه‌ها را نیز مجاز شمرده‌اند: «غیر آن پیرو بود» به « غیر آن پیر او ندید» تبدیل شده است.

افزودن و الحاق ابیات نیز دلایلی داشته است. به عقیده مصحح این دلایل ممکن است آسان کردن انتقال ذهن یا به کار بردن تمثیل در مورد معضلات یا توضیح وقایع به صورت حکایت و حتی تاکید بر موضوع‌هایی که به اختصار بیان شده، باشد، «یک نمونه خوب از ابیاتی که برای توضیح بیشتر در مثنوی راه یافته. در حکایت مرد بقال و طوطی آمده است، آنجا که طوطی تنها در دکان می‌ماند و ناگهان می‌جهد و شیشه‌های روغن را می‌ریزد. شاعر چیزی درباره علت ترس طوطی نمی‌گوید، اما در نسخه‌ چاپی بولاق، دو بیت اضافه می‌شود تا به ما بگوید منشا این ترس گربه‌ای به دنبال موش بوده و در نسخه‌ای دیگر ابیات بسیاری اضافه شده و حجم آن را چهار برابر ابیات اصلی کرده است.

در شیوه تصحیح نیکلسون، نسخه اساس وجود ندارد. به عقیده او، در مورد متن دفتر اول و دوم ، هیچ نسخه‌ای نیست که مطلقاً سندیت داشته باشد: «چون ملاک معتبری نبود تصمیم گرفتم همه را مشکوک به حساب آورم. به طور کلی، در دفتر اول، تابع نسخه C و دفتر دوم، تابع نسخه ‌D بودم. زیرا اگر یکی از آنها را ترجیح می‌دادم انتخابی بدون منطق بود. روش من این نبود که قرائت نسخه‌ای را به این دلیل که معنی را بهتر و لطیف‌تر می‌رساند انتخاب کنم، مگر به ندرت.زیرا کمال با ظرافت، با حال و هوای این اشعار و با شیوه انشاء آنها سازگار نیست.»

رسم الخط مثنوی نیکلسون، به رسم‌الخط نسخه‌های خطی تصحیح شده نزدیک است، اما پ و چ با سه نقطه نوشته شده و سرکش گ نیز گذارده شده است. در برخی موارد نیز«کی» و « نی» که به صورت هجاهای کوتاه به کار برده شده، به شکل «که» و «نه» آمده‌اند. عبارات و اشعار عربی و کلمات مبهم نیز اعراب‌گذاری شده‌اند. نیکلسون برای مقابله متن خود، از متن اشعار فاتح الابیات سود جسته است. زیرا متن مثنوی شرح اسماعیل آنقروی را از دیگر چاپ‌ها به متن کتاب نزدیکتر می‌داند. او برای تصحیح مثنوی خود، سه مزیت قائل است که چاپ آن را مواجه می‌سازد:

1-    صورت اصلی یا لااقل قدیم‌ترین صورت متن مثنوی در موارد بسیار احیا شده است.

2-    ابیات الحاقی، حذف شده و تعدادشان به حداقل رسیده است.

3-  با گذاشتن اعراب  و به کمک رسم‌تاخطی جهت رفع ابهاماتی املایی و نحوی، تسهیلاتی برای فهم اشعار فراهم شده است.

نحوی، تسهیلاتی برای فهم اشعار فراهم شده است.

نیکلسون غلط­های بسیاری در غلط‌نامه‌های پایان مجلدات سه‌گانه فارسی، ذکر کرده که بیشتر بر اثر جابجا شدن نقطه‌های کلمات یا کم و زیاد شدن آنها، به متن راه یافته، مانند رنخور (رنجور)، حقد (حقید)، ندارند (ندارند)  و .... که از چشم مصحح دور مانده‌ است.

منابعی که در نوشتن این مقاله بیشتر مورد استفاده قرار گرفته‌اند.

1-    کتاب هشت جلدی مثنوی نیکلسون.

2-  تفسیر مثنوی مولوی؛ بر اساس تفسیر رینولد نیکلسون و فاتح الابیات و روح المثنوی/ تألیف و ترجمه جواد سلماسی‌زاده.-{تهران}: جواد سلماسی‌زاده

3-  مثنوی معنوی/ تألیف جلال‌الدین محمد بن محمد بن الحسین البلخی ثم الرومی؛ به تصحیح رینولد. نیکلسون؛ به اهتمام نصرالله پورجوادی.- تهران: امیر کبیر، 1363.

پی ‌نوشت‌ها:

1-      موقوفه گیب Gibb Memorials) ) به همت خانم گیب و به یادبود پسر جوان ز دست رفته‌اش، الیاس جان ویلکینسن گیبElias John Wilkinson Gibb)) که از جوانی به ادبیات و علوم شرقی علاقه داشت، تاسیس شد تا درآمد آن صرف نشر کتابهای قدیمی فارسی، عربی و ترکی در زمینه‌های ادبیات، تاریخ، فلسفه و دین برسد. این موسسه به نام Gibb trustees شهرت دارد. تا سال 1960، چهل و پنج عنوان کتاب در 68 مجلد، در دو بخش سری قدیمOld series)) و سری جدید New series))، در این موسسه به چاپ رسیده است.

2-       نیکلسون، رینولد ایلین Reynold Alleyne Nicholson) )، در سال 1868 در یورک شایر انگلستان به دنیا آمد. پدرش پزشک و جراح بود، اما به پژوهش در تاریخ طبیعی روی آورد و در این رشته به استادی رسید و در دانشگاههای سنت آندریو و. ابردین (St. Andrews and Aberdeen) به تدریس پرداخت. از پدربزرگش نسخه‌هایی خطی به زبان فارسی و عربی به جا مانده بود  که وجود آنها در محیط خانوادگی و تشویق و آموزش ادوارد براون، استاد زبان و ادبیات فارسی، او را در سنین جوانی به عالم اسلام‌شناسی و ادبیات فارسی کشاند. او پس از سی سال مطالعه و تحقیق در عرفان و ادبیات فارسی و عربی به تصحیح مثنوی پرداخت و پس از هجده سال موفق به تصحیح، ترجمه و تحشیه آن به زبان انگلیسی شد.

3-       آنقروی، شیخ و مرشد خانقاه (غلطه­سرای)، شارح مثنوی معنوی به ترکی، در سده یازدهم هجری، در کشور عثمانی می‌زیست. شرح او به نام فاتح­الابیات، شرح شش دفتر مثنوی است. از نظر شیوه نگارش، به سبک زمان خویش و آکنده از آرایه‌های ادبی و اشعار و امثال عربی و فارسی است و از نظر معنی، قرآن و حدیث و فقه را به تقلید از ظاهر متن مثنوی در قالب عرفان ریخته و با علم کلام اسلامی آمیخته و در عین حال مسائل تصوف و عرفان ریخته و با علم کلام اسلامی آمیخته و در عین حال مسائل تصوف و عرفان را مطابق رسم زمانه، با رمز و اشاره بیان کرده و نیز کلمات مشکل عربی،‌ فارسی و ترکی را شرح و معنی نموده و بیشتر به مفردات و ترکیبات عربی توجه داشته اما هنگام ضرورت از فارسی و ترکی نیز شواهد شعری آورده است

با وجود برخی نظرها که شرح و تفسیر نیکلسون را ترجمه انگلیسی فاتح­الابیات می‌دانند، بین متن تفسیر نیکلسون و این کتاب فرق بسیار است. حدود نیمی از این کتاب در هشت مجلد تحت عنوان شرح کبیر آنقروی به قلم دکتر عصمت ستار زاده از ترکی به فارسی ترجمه شده است.

 

 

  نظرات ()
قدیمترین نسخه خطی عبید زاکانی و غزلیات حافظ نویسنده: سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi - چهارشنبه ٢٢ خرداد ۱۳۸٧

در مؤسسه مطالعاتی شرقی و میراث مکتوب آکادمی علوم جمهوری تاجیکستان، بیش از 7500 نسخه خطی نگه‌داری می‌شود که از آن جمله نسخه ای است از  کلیات عبید زاکانی. این نسخه خطﻰ اندکی پس از مرگ حافظ  و درگذشت عبید مکتوب شده است. ترکیب‌بندی صفحات آن نیز صورتی خاص دارد: غزلیات حافظ در اطراف متن عبید زاکانی نگاشته شده است و می‌تواند بدین معنا باشد که نسخه در ابتدا، تنها برای کلیات عبید در نظر گرفته شده و غزلیات حافظ پس از مدتی بدان افزوده شده است.

  نظرات ()
نسخه‌های کهن آکادمی ملی علوم آذربایجان (IMANS) نویسنده: سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi - چهارشنبه ٢٢ خرداد ۱۳۸٧

ذخیره نظام‌شاهی، قانون بوعلی و دیگر نسخه های نفیس

در مؤسسه نسخه‌های خطﻰ آکادمی ملی علوم آذربایجان (IMANS) دوازده هزار دست نوشته موجود است. درمیان آنها، مجموعه‌اى از نسخه‌های خطﻰ پزشکی قرون میانه فراهم آمده که در نوع خود در جهان کم نظیر است. این مجموعه غنی که شامل 363 نسخه  می‌شود،  به زبان‌های فارسی، عربی، آذری، ترکی و غیره است. از این مجموعه 222 نسخه به زبان فارسی، 71 به زبان ترکی و 70 نسخه بقیه به زبان عربی و زبان‌های دیگر است.

برخی از این کتاب‌ها که در مناطق مختلف استنساخ شده‌اند در جمهوری آذربایجان نسخه‌برداری یا به اتمام رسیده است.

 این مجموعه دارای نسخه‌های کهنی است که تنها در این کتابخانه نگه‌داری می‌شود؛ نمونه‌هایی از این کتاب‌ها به شرح زیر است:

ذخیره نظام شاهی اثر رستم جرجانی

این کتاب را نباید با کتاب ذخیره خوارزمشاهی که زین‌الدین بن ابوابراهیم جرجانی در سده ششم قمری نگاشته، اشتباه کرد.

نسخه ذخیره نظام شاهی تا کنون (1385 شمسی)، در هیچ یک از فهرست‌ها و یا کتابخانه‌های جهان دیده نشده است. تاریخ تألیف کتاب معلوم نیست، اما به نظر می­رسد نسخه حاضر و همچنین کتاب قرابادین شفائی در 954 هجری، در شهر دولت آباد هند، برای برهان نظام شاه، رونویسی شده باشد. این کتاب به توصیف داروشناختی گیاهان طبی، ترکیبات معدنی و دارویی می‌پردازد.

مطالب کتاب، نشان‌دهنده پیشرفت پزشکی و داروسازی در سرزمین‌های فارسی زبان و مناطقی که زبان فارسی رایج بوده، به ویژه در منطقه آران (جمهوری آذربایجان فعلی) می­باشد. این نسخه هنوز (1385 شمسی) تصحیح و چاپ نشده است.

خصوصیات نسخه‌شناسی:487 برگ، اندازه 25 × 16 سانتیمتر. خط: نستعلیق؛ کاغذ: سفید؛ مرکب سیاه؛ عنوان‌ها شنگرف؛ جلد: چرم سیاه. صفحات نخست دارای سرلوح. شماره M220/5350 .

قانون در طب (کتاب دوم). اثر ابوعلی سینا

این نسخه که در 537 هجری در بغداد رونویسی شده یکی از کهن‌ترین نسخه‌های قانون در جهان است. جلد نخست قانون، یکی از مشهورترین آثار داروشناسی و پزشکی است و جلد دوم آن منحصر به داروشناسی و توصیف صدها داروی گیاهی و طبیعی است.

این نسخه 104 سال پس از درگذشت مؤلف استنساخ شده که از ویژگی‌های منحصر به فرد آن است. این کتاب در سال‌های 1980 تا 1982 در تاشکند به زبان‌های ازبکی و روسی ترجمه شده است.

خصوصیات نسخه‌شناسی: کاغذ: نازک، سفید؛ مرکب متن: سیاه؛ عناوین: شنگرف؛ قطع 20× 18 سانتیمتر؛ تعداد برگ:681؛ شماره دستیابی MIS6/17026

تعدادی از کتاب‌های این مجموعه  دارای نسخه های مکرر است، برای نمونه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

-       تحفه‌المؤمنین، اثر محمد مؤمن ، 33 نسخه­ مکرر (کامل یا ناقص)

-       زادالمسافرین، اثر محمد مهدی (سده دوازدهم قمری)، 13 نسخه

-       قرابادین، مظفر بن محمد شفائی (سده نهم قمری)، 9 نسخه

-       اختیارات بدیعی، اثر حاج زین­العابدین عطار(سده هشتم قمری)، 5 نسخه

المقاله الثلاثون، اثر ابوالقاسم زهراوی

یکی از مجلدات این کتاب که به زبان عربی نگاشته شده، درباره جراحی و وسایل آن است. در این کتاب حدود دویست تصویر از وسایل جراحی که در قرون میانه در جهان اسلام به کار می‌رفته رسم شده است.

زهراوی (درگذشته 404؟ ق)، تنها مؤلفی است که تا این اندازه تصویر از وسایل جراحی را در کتاب خود آورده و شیوه استفاده از آنها را نگاشته است. این نسخه نادر، یکی از معدود نسخه‌های قدیمی این کتابخانه است که ترجمه آن به زبان روسی، به قلم پرفسور ضیاء نبی‌اف، در سال 1983، در مسکو انتشار یافته است.

این نسخه دویست سال پس از تألیف آن استنساخ شده است و به نسخه باکو نیز شناخته می‌شود. برخی مشخصات آن عبارتست از: کاغذ سفید ته نقش‌دار مرکب سیاه برای عناوین فصل‌ها با حروف درشت.

از دیگر نسخه‌های پزشکی این مجموعه می‌توان موارد زیر را برشمرد:

-       اختیارات بدیعی: اثر حاج زین العابدین عطار (سده دوازدهم قمری)

-       کیفیات المجاهده: اثر منصور بن الیاس (سده یازدهم قمری)

-       تحفه‌المؤمنین، اثر محمد مؤمن (سده یازدهم قمری)

-   جامع بغدادی: اثر یوسف بن اسماعیل خویی (اصل این کتاب، اواخر سده هفتم قمری به زبان عربی نوشته شده که در این مجموعه ترجمه‌ای در قرون میانه از آن به زبان فارسی آمده است).

-       کتاب مداوات: اثر عبدالمجید حکیم

-       سراج الطب: اثر حسن بن رضا شیروانی

-       فوائد الحکمه: اثر حاجی سلیمان قاجار ایروانی

-       معالجات منفرده: اثر ابوالحسن مراغه‌ای

-       خرقه: اثر مرتضی قلی‌خان شاملو اردبیلی

 

  نظرات ()
امتیازهای اعطایی صفویان به هیأت‌های تبلیغی نویسنده: سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi - سه‌شنبه ٢۱ خرداد ۱۳۸٧

 

یک

حکم جهانمطاع شد آنکه وزارت و رفعت پناه شمس‌الوزاره و الرفعه میرزا محمدا وزیر دارالسلطنه اصفهان بداند که پادریان فرنک از ما خانه که اب روان داشته باشد می‌خواهند، باید که دو خانه که در جوار یکدیگر که آب روان داشته باشد از خان‌های نویسنده‌ها بجهت ایشان خالی نمایند که چون بدانجا آیند در باب قدغن جای و در عهده شناسد. تحریراً در شهر جمادی‌الثانی سنهء 1017

دو

  هو

از قرار نوشته وزارت اقبال پناه عظمت و اجلال دستکاه عالیجاه توفیق ایالت اعتماد‌الدوله العلمیه العالیه الخاقانیه باشد.

روی سند

حضرت عیسی علیه‌آلسلام

[موضع مهر و خاتم خاقان خلداشیان شاه صفی انار‌الله برهانه]

حکم جهانمطاع شد انکه چون جماعت پادریان کوه کارمیلوی سفیدپوش فرستاد کان علیجناب سلطنت و شوکت و عظمت قبای مقدم و پیشوای پادشاهان عظیم‌القدر مسیحیه و بزرک‌ترین فرمآن روایان عالیشان عیسویه حضرت [...] از روی اخلاص در سایه مرحمت افتاب تاثیر نواب همایون قادر دارالسلطنه اصفهان ساکن‌اند بنابراین مقرر فرمودیم که حکام کرام و وزراء و عمال دارلسلطنهء مذکور چون ایشان مهمان سرکار خاصه شریفه‌اند در اعزاز و احترام و توقیر و اکرام ایشان و خود را معارف ندارند و مهم حسابی که داشته باشند در امداد حسابی ایشان تقصیری بنمایند و اکر محتاج بغرض بوده  باشد غرض نموده در این باب قدغن دانند و در عهده شناسند حکم‌ والا

28 شهر محرم‌الحرام سنه 1037

 

سه

هو

پشت سند

اول از نوشته در ادب و اقبال پناه عظمت و اجلال در کاه عالیجاه توفیق انآزی اعتماد‌الدوله الولیه العالیه الخاقانیه بر طبق رقم سابق شریف پادریان است.

[مهر محمد تقی با تاریخ 1028 هـ]

روی سند

[خاتم شاه عباس ثانی با تاریخ 1.52 هـ]

حکم جهانمطاع شد آنکه چون حکم شریف نواب کیتی‌ستان علیین اسبان و رقم نواب فردوس جایکاه رضوان آرامکاه [در حاشیه : جد بزرکوارم طلب ثراه و جعل الجنه مثواه شاه باباام انار الله برهانه] به تاریخ شهر رجب سنهء 1039 در باب پادریان عظام فرنکستان که از جانب سلاطین عالیشان فرنکیه بدرکاه معلی آمد [و] شد منماند صادر کشته که از هر راه و هر طرف که می‌روند همکی حکام کرام و امراء ذوی‌الاحترام و داروغکان و عمال قلمرو همایون اعزاز و احترام جسمانی تمام به جای آورده به سلامت گذرانند و از هر راهی که روند هیچ آفریده مانع و مزاحم نشده گذارند که مرفه‌الحال روانه شوند و دقیقه از دقایق حرمت و عزّت رسمی فرو کذاشت نکنند و درینولا پادریان پابرهنه کوه کرمیلو که از جانب علیجناب سلطنت و جلالتماب سرور سلاطین حشمت و نصفت آئین فرنکیه مقدم و مقتدای تابعان ملت مسیحیه حضرت [در حاشیه : حضرت رهم پاپا] آمده در دارالسلطنه اصفهان توطن دارند رقم نواب خاقان فردوس جایکاه را به نظر آورده استدعای امضاء نواب همایون که نمودند چون فیمابین حضرات پادشاهان عالیشان فرنکیه و این دودمان مقدس طریقة دوستی و محبت مرعی و مسلوک است و شفقت و مرحمت دربارة فرستادگان ایشان خصوصاً پادریان منسوبان پادشاه والاجاه مشارالیه درجة اعلی دارد می‌باید به همان قاعده مقرر دانسته به هر طریق که در زمان نواب خاقان رضوان جایکاه عالی شان سلوک می‌نموده‌اند حالا نیز سلوک [جلیه ‌ئی] نموده کمال عزت و حرمت چربی بظهور آوردند و در عهده [شناسند] تحریراً 

شهر ربیع‌الثانی سنه 1052

چهار

هو

پشت سند

حسب الامر الاعلی برساله ایالت و شوکت پناه عالیجاه ایشیک الاقاسی باشی دیوان اعلی و حاکم الکای ری مصدر

[موضع خاتم شریف خاقان خلد اشیان شاه سلیمان]

حکم جهانمطاع شد انکه چون از قدیم الزمان فیمابین نواب کامیاب همایون ما و پادشاه والاجاه له روابط محبت و دوستی مشید و محکم است و درینوقت به عرض رسید که از حکام و غیرهم مراحمت بپادریان سیاه‌پوش که منسوب ‌بان پادشاه صاحب کلاهند رسیده توقعات می‌نمایند. بنابراین مقرر فرمودیم که بیکلربیکان و امراء عظام و حکام و وزراء کرام و عمال و مباشرین اشغال دیوانی ممالک محروسه به هیچ وجه من الوجوه بخلاف حساب متعرض احوال ایشان نشده طمع و توقعی ننمایند و نکذارند که از احدی به غیر حق تعدی و زیادتی بالجماعت واقع شود. پادریان مذکور هر گاه احدی زیادتی و خلاف حسابی و دست‌اندازی به ایشان کند مزبرا بیان عظام اعلی نمایند که آن‌چه نقضای عدالت باشد معمول و مرتب دارند و در باب قدغن قابل درعهده شناسند و از جوانب برین‌جمله روند.

تحریراً فی شهر ربیع الثانی سنه 1101

پنج

روی سند

هو

حسب الامر اعلی

از قرار نوشته شرافت و فتوت و اقبال پناه عظمت و حشمت و اجلال دستکاه عالیجاهی وحید الزمانی اعتضاد السلطنه البهیه السلطانیه آصفجاهی اعتماد الدوله العلیه الولیه العالیه الخاقانیه

[موضع مهر میرزا محمد طاهر]

 

[موضع مهر و خاتم شاه سلطان حسین انارالله برهانه]

حکم جهانمطاع شد انکه چون رقم اعلی‌حضرت خاقان طوبی اشیان قدس مکان [در حاشیه: شاه باباام انارالله برهانه] که به تاریخ شهر رمضان المبارک سنه 1095 عز اصدار یافته مضمون آنکه بیکلربیکان عظام و امرا و حکام و وزراء و عمال بدانند که پادریان کرملیت سفیدپوش را مرخص فرموده‌ایم که در هر جا اراده داشته باشند توقف و توطن و با آئین خود به مراسم عبادی قیام و اقدام نمایند چون بر مضمون رقم اشرف مطلع کردند مانع و مزاحم ایشان نشده به هیچ‌وجه من‌الوجوه مزاحمت نرسانند و کزارند که در هر جا که خواهند توقف و توطن نموده مرفه الحال برسم و آئین خود به عبادت و دعای دوام دولت بیزوال اشتغال نمایند و رعایت و مراقبت کنند و درین‌وقت پادری کن راد ایلچی پادشاهان فرنک استدعا نموده که امضاء شرف صادر و مقرر کردد که پادریان مزبوره را احترام نموده احدی مانع تردد عیسویان نزد ایشان نکردد بنابراین مقرر فرمودیم که رقم مطاع مزبور را من‌ اوله الی اخره دربارة جماعت مزبوره ممضی و منتقد داشته از مدلول و مضمون آن عدول و انحراف نورزند و پادریان مزبوره را احترام نمایند و از فرموده تخلف نورزند و در عهده شناسند و حکم والا

ذیقعده الحرام سنه 1108

روی سند

هو

حسب الامر الاعلی

از قرار نوشته وزارت و شوکت و اقبال پناه حشمت و عظمت و الاجلال دستگاه مصاحب زیب قبه خورشید و عباب پادشاهی اعتقادالسلطنه البهیه السلطانیه آصفجاهی اعتماد‌الدوله العلیه العالیه

[محل مهر]

 

پشت سند

[موضع مهر مبارک اشرف]

فرمان همایون شرف نقاد یافت انکه چون قبل از این که میکائیل ایلچی معتمد و معتبر از ولایت فرنسه بدرکاه جهان پناه آمده بود به تاریخ سنهء [...] بر طبق استدعای مشارالیه عهدنامهء همایون مشتمل بر بیست و نه فصل مرقوم کردید که ابدالدهر فیمابین سلاطین طرفین مسند اول بوده خلاف آن از سپاهی و رعیت و تجار و سوداکران و سایر منسوبان جانبین به عمل بیاید و فصل بیست و پنجم عهد‌نامهء مزبور باین شرح نوشته شده که از عهد سلاطین آباد و اجداد همایون انار براهنهم که پادریان فرنکیان در ممالک محروسه می‌باشند در مراعات جانب ایشان ارقام مطاعه صادر شده و درین‌وقت نیز پادشاه والاجاه فرنسیه به‌وساطت ایلچی مزکور خواهش رفاهیت ایشان نموده بنابراین مقرر فرمودیم که خلیفها و پادریان فرنکی که در ممالک محروسه سکنی نمایند در مکان سکنی و خان‌های خود برسم و آئین خویش به عبادت مشغول بوده احدی مانع و مزاحم نشود مشروط بر آنکه مرتکب امری که خلاف مذهب و طریقهء اثنی عشری بوده باشد به حسب طاهر نکردد و در باب جمعی از جماعت فرنکیان که در نخچوان و سایر ممالک محروسه می‌باشند احدی مخالفت ارقامی که به ایشان مرحمت شده عمل نموده مزاحمت نرساند و نیز مقرر فرمودیم که ارقامی که از سلاطین سلف دارند به امضای همایون رسد و اگر جماعت آرامنه بایشان ضرر و نقصانی رسانیده به خلاف حق و حساب متعرض احوال ایشان می‌شده باشند بعد از ثبوت و لزوم مبلغ پنجاه تومان بربری به‌جهت سرکار دیوان به‌صیغه ترجمان از ایشان بازیافت نمایند و پادریان کمرلتان و دومنیکان و جزویت و کپوچین و اکوستین و غیرهم در ولایت شیروان و قلمرو علیشکر و قراباغ و اذربایجان و اصفهان و تبریز و تفلیس و کنجه و ایروان و نخچوان و شیراز و بندرعباس و سایر ممالک محروسه در هر جا که خواسته باشند توقف نموده هر یک از ارامنه و عیسویان و اولاد ایشان که خواسته باشند نزد ایشان آمد و شد کرده و درس بخوانند و تعلیم بکیرند احدی مانع و مزاحم ایشان نکردد و جماعت مزبوره اموات خود را در مقابری که بجهﺔ دفن ایشان تعیین شده به‌طور و آئین خود دفن نموده احدی ممانعت نه نماید و شکوه و شکایت اشانرا مؤثر دانسته امداد و اعانت حسابی که لازم باشد به عمل آورند و اکر ظاهر شود که به‌خلاف حساب احدی به‌ایشان ستم و زیادتی نموده بود از تحقیق جریمه پا یافت نمایند و پیشه به عمل آورند و درین‌وقت عمدﺓ‌الاشیاء المسیحیه موسو دود کردن قونسل فرنسیه به‌عرض رسانید که جماعت ارامنه بقیود ارقامی که خود در لباس صادر نموده‌اند مستند شده مخالفت مضامین مسطوره فوق می‌نمایند و به همان دستور خواهش رفاهیت فرنکیان مزبوره و استدعاء صدور حکم تأکید نمود که جماعت مذکوره مخالفت نتوانند کرد بنابراین مقرر فرمودیم که خلیفکان و کشیشان و سایر جماعت آرامنه مضامین عهد‌نامهء مزبور را من اوله الی آخره معمول داشته از مخالفت آن احتراز و اجتناب لازم دانند و بهیچوجه من‌الوجوه مزاحمت و اندای و اضرار بحال پادریان و فرنکیان مزبوره و جماعت کتلیکوس تبعه ایشان نرسانند و به ارقامی که خلیفکان و سایر جماعت ارامنه بتنقیص فصل مذکوره و سایر فصول عهد‌نامهء مزبور صادر نموده باشند مستند نشده مخالفت عهد‌نامه ننمایند و پادریان و فرنکیان بنحوی که در عهد‌نامه مزبور قید شده بحسب ظاهر مخالفت شرع انور ننمایند.

تحریراً فی شهر شعبان المعظم سنهء 1130

[در حاشیه نوشته: هو ـ مضامین معدلت آئین سواد مسطوره مطابق و موافق اصل اصیل رقم [...] مبارک اشرف است که بنده درکاه جهان پناه بملاحظه و امارت آن سرفراز فرونکاشته]

[محل خاتم میرزا محمد قلی غفرله]

 

 

 

  نظرات ()
خدایان شبه جزیره نویسنده: سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi - سه‌شنبه ٢۱ خرداد ۱۳۸٧
  
Fahd, Toufic/ Le Pantheon de l'Arabie centrale a la veille de l'Hegire. Paris, P. Geuthner, 1968. xvi, 323 p. map. 25cm. Bibliography: p. [261]-275. Series: Institut francais d'archeologie de Beyrouth. Bibliotheque archeologique et historique, t. 88

 

 خدایان عربستان مرکزی در آستانه اسلام / توفیق فهد، ترجمه سید محمدحسین مرعشى. تهران. انتشارات نگاه معاصر. 1388. 450ص.

 

این کتاب که چهارمین اثر از مجموعه اسلام شناسی انتشارات نگاه معاصراست، تحت عنوان، خدایان شبه‏جزیره ( بت های جاهلیت) از زبان فرانسه ترجمه شده و به­زودی به بازار کتاب راه خواهد یافت. توفیق فهد، نویسنده کتاب، مولف و ویراستار کتابهای پژوهشی اسلامی، چندی ریاست دانشگاه فرانسوی بیروت را به عهده داشت و پس از آن برای استادی کرسی اسلام شناسی دانشگاه استراسبورگ، رهسپار فرانسه شد.

نویسنده، در ابتدا، به عنوان پژوهشگر قوم ها و دین های سامی، چنین ابراز می دارد که بشر قرن بیستم در عصر افراط در تخصص، زندگى مى‏کند. تخصصى که شاملِ شناخت شاخه‏هاى گوناگون فرهنگ سامى ‏شده است و قطعاً به دسته‏بندى‏هاى افراطى و تقسیم‏بندى‏هاى نفوذناپذیرتر در میان اجزاى مختلف این فرهنگ منجر خواهد شد. به عقیده نویسنده: پس از این دوره تخصصى شدن، دوره درهم‏آمیزى مجموعه نتایج به دست آمده در قلمرو باستان‏شناسى و لغت‏شناسىِ سامى فرا خواهد رسید.

نخستین و کهن‏ترین متنى که در آن واژه عرب به کار رفته متنى آشورى است از روزگار شلمنسر پادشاه آشور. اما در آن دسته از سنگ‏نگاشته‏هاى جاهلى که خاورشناسان آنها را «عربى شمالى» مى‏خوانند نام عرب نیامده است.

شاید نخستین و تنها متنى که در آن، واژه عرب بر همه اعراب چه شهرنشین و چه بادیه نشین اطلاق شده و زبان ایشان عربى خوانده شده است قران باشد. اعراب، اما در قرآن به معنى بیابانگرد آمده است.

ادیان شبه جزیره، از جزمیات به وجود نیامد، بلکه به طور کامل از نهادها و احکام ایجاد گردید. اما تاریخنگاران ادیان کوشیدند مفاهیم مذهبى اعراب باستان را به شکلى جزمى نظام بخشند.

 از این قرار، به گفته شهرستانى به نقل از مسعودى، اعراب به دو گروه مُعَطَّلِه و مُحَصَّلِه تقسیم مى‏شدند، در میان معطله برخى وجود آفریدگار، معاد جسمانى و زندگى اخروى را انکار مى‏کردند و اعتقاد داشتند که طبیعت زندگى مى‏بخشد و زمان، معدوم مى‏کند. به عقیده آنها، زندگى، طبایع محسوس را با یکدیگر مى‏آمیزد و مرگ آنها را از یکدیگر مى‏گسلد. برخى دیگر از مُعَطَّلِه به وجود آفریدگار و به نوعى زندگى اخروى معتقد بودند اما منکر معاد جسمانى و زندگى اخروى بودند. گروه دیگرى به آفریدگار و گونه‏اى زندگى اخروى اعتقاد داشتند اما منکر رسالت پیامبران بودند و بت‏ها را که نزد خداوند شفیع مى‏دانستند مى‏پرستیدند.

 در میان کسانى که منکر معاد جسمانى بودند برخى به تناسخ عقیده داشتند، تناسخ به این معنى که پس از مرگ، به ویژه پس از مرگى سخت، از خون، مغز و از قسمت‏هاى دیگر بدن پرنده‏اى پدیدار مى‏شود که هامَه نام دارد، این پرنده هر سه سال یک‏بار به محل خاکسپارى جسد باز مى‏گردد. در میان کسانى که امکان فرستادن پیامبران را به شخصه انکار مى‏کردند برخى به فرشتگان معتقد بودند ... تا بدان حد که آنها را مى‏پرستیدند.

 در میان معطله افرادى وجود داشتند که گرایشات آشکارى به دین یهود، مسیحیت یا به صابئین داشتند.

یکى از غیر انسانى‏ترین رسم‏ها، زنده به گور کردن دختران (وَئد البَنات) بود. اهداف این رسم و چگونگى آن هنوز مجهول است. شاید دلایلى چون تهى‏دستى و ترس از رسوایى، به ویژه هنگام اسارت به دست دشمن بوده باشد. مشخص نیست جده فرزدق که با پرداخت فدیه از قربانى شدن نجات یافت، فقط به دلیل احساسات انسان‏دوستانه زنده مانده باشد. ویژگى مذهبى این قربانى کردن در یکى از آیه‏هاى قرانى دیده مى‏شود که با اطمینان کامل مى‏توان گفت به آیین فوق اشاره دارد. در قران چنین آمده است: براى بسیارى از مشرکین، خدایانشان، کشتن فرزندانشان را کار درستى جلوه داده‏اند. با وجود پراکندگى متن‏ها و ابهام احکام بقایاى رسم‏هاى سامیان باستان را در مورد قربانى کردن انسان که به ویژه در میان کنعانیان بسیار رواج داشته است مى‏توان در میان آنها به وضوح مشاهده کرد.

 آتش‏هاى مقدس در عربستان قدیم نقش عمده‏اى در زندگى اجتماعى و مذهبى به عهده داشتند. تنوع آنها شگفت‏انگیز است. برخى از آنها سابقه‏اى طولانى در دوران باستان داشتند. با گسترده‏تر شدن اطلاعات درباره فرهنگ‏هاى مختلف سامى بازتاب این آیین‏ها را در سرزمین‏هاى دیگرى به غیر از عربستان مشاهده کرد.

در این کتاب، در مورد ماهیت و نقش گونه‏هاى مختلف آتش، از ترتیبى که نُوَرى براى آنها به کاربرده، استفاده شده است.

نخست آتش مُزدَلَفِه که در اسلام نیز استمرار یافت. مزدلفه آتش خداى قُزَح بود. در احادیث و روایات از این خدا به عنوان شیطان یاد مى‏شود. و نیز گفته مى‏شود در اطراف این صخره که مکان آتش‏هاى مقدس جاهلیت بود گروه‏هایى گرد مى‏آمدند و مشعل‏هایى را بر مى‏افروختند. قریشیان براى پرهیز از توقف در عَرَفه از راه نَمِرَه بدانجا مى‏آمدند.

آتشِ طلبِ باران (استسقاء) که با توجه به روایات، اهمیت آتشِ «استسقاء» که به قوم عاد و شاید به ابراهیم (ع) تعلق داشت، کمتر از آتشِ مزدلفه نبوده است. به هنگام خشک‏سالى‏هاى سخت و نابودکننده، گاوها را گرد هم مى‏آوردند و به دم و زانوى آنها شاخه‏هاى درختان را مى‏بستند. سپس آنها را به تپه‏اى مى‏راندند که مسیرى دشوار داشت. آنگاه شاخه‏ها را آتش مى‏زدند و با فریادهاى بلند التماس و درخواست مى‏کردند. و این کار را یکى از راه‏هاى نزول باران مى‏دانستند.

پس از وارد شدن «استسقاء» به اسلام، آیین آتش آن از میان رفت. تغییر در چگونگى مراسم درخواست باران، در حدیثى منسوب به پیامبر، قابل بررسى است: «سه رسم جاهلیت هرگز در اسلام نخواهند ماند: استسقاء از ستارگان، طعنه زدن با پیش کشیدن اصل و نسب و رسم مواجب‏گیرى برخى زنان براى گریه کردن در مراسم تدفین کسى».

آتش از خود راندن (نارالطَّرد)، پس از رفتن مهمانى ناخوشایند افروخته مى‏شد تا هرگز باز نگردد. این آتش همراه لعن و نفرین بود و اهمیتى نمادین در انهدام داشت و با جادو مرتبط بود.  آتش مخالف آن، آتش مهمان‏نوازى (نارالقِرى) که به ویژه در زمستان افروخته مى‏شد تا مسافران را به سوى جایى گرم و غذایى نیروبخش هدایت کند. این رسم براى کسانى که به آن عمل مى‏کردند جنبه خودستایى و دلیلى براى سرزنش کسانى بود که از آن دورى مى‏جستند.

آتش جَنگ و آتش فدیه (نار الحرب، نار الفداء) هنگام جنگ‏ مورد استفاده قرار مى‏گرفت: آتش جنگ، که در بلندى‏ها افروخته مى‏شد تا به آنهایى که دورترند اعلام آماده‏باش دهد. آتش فدیه که پس از یک جنگ و غارت، از طرف قبیله فاتح، روشن مى‏گشت. این آتش براى خواندن رؤساى قبیله مغلوب برپا مى‏شد براى آنچه فاتحین قصد پس دادنش را در برابر فدیه‏اى که مورد نظرشان بود داشتند. این کار به دو دلیل، شب هنگام انجام مى‏گرفت: نخست آنکه زنان فاتحین در شب سبب رسوایى آنها نمى‏شدند. دلیل دیگر آنکه بدین‏صورت، پیروزشدگان مى‏توانستند ارزش واقعى آنچه را براى خود نگه مى‏داشتند، آنچه را پس مى‏دادند و آنچه را براى آن فدیه مى‏خواستند پنهان کنند.

 آتش پیمان (نار التَحالُف) آتش پیمان براى نتیجه یک پیمان افروخته مى‏شد. همگى اطراف آن جمع مى‏شدند و سودمندى آتش را یادآورى مى‏کردند و نیز خدا را سپاس مى‏گفتند که آنها را از آتش دو گروهى که اتحادشان بر هم خورده مصون نگاه داشته است. و بدون اطلاع گروه مقابل مقدارى گوگرد و نمک در آتش مى‏ریختند، با این تصور که سر و صداى گوگرد و نمک هنگام سوختن باعث ترساندن آنها مى‏شود. نام دیگر این آتش، آتش ترساندن (نار الهَوله) بود. براى سوگند خوردن نیز از آن استفاده مى‏کردند. این مراسم با حضور یک «کاهن» انجام مى‏گرفت. ریختن نمک در آتش وظیفه او بود.

 آتش خیانت (نار الغدر) آتش خیانت بر فراز اَخْشَب، کوهستانى که به سوى مِنا امتداد داشت، در موسم زیارت، براى اعلام خیانت یک پشتیبان نسبت به شخص مورد حمایت خود (قار)، افروخته مى‏شد و در کنار آن با صداى بلند اعلام مى‏کردند که: «چنین است پیمان شکنىِ ...».

  آتش‏هاى بى‏شمار دیگر در موقعیت‏هاى گوناگون برپا مى‏شد: هنگام بازگشت از سفرى موفق (نار السّلامه)؛ براى گیج کردن گوزن‏ها هنگام شکار (نار الصّید)؛ براى ترساندن شیر (نار الاَسَد)؛ براى بیدار نگه داشتن مارگزیده یا عقرب‏گزیده، در چنین موردى بالاى سر بیمار به مدت هشت روز جواهراتى را آویزان مى‏کردند زیرا مى‏اندیشیدند خواب درد را بیشتر مى‏کند. و سرانجام آتشى که براى داغ زدن گله از آن استفاده مى‏کردند.

 آتش دوحَرَّه (نار الحَرَّتَین): محل این آتش سرزمین بنى عَبْسْ بود. زبانه آتش، بر اساس افسانه آن، همچون گردن کشیده شتر، به شعاع سه یا چهار میل در گرداگرد خود هر چه را مى‏یافت مى‏سوزاند. خالد بن سِنان عَبْسْى، «نخستین پیامبر از پسران اسماعیل» به همراه نمایندگان طوایف عَبْس براى خاموش کردن آتش حرکت کردند. ابن اثیر این افسانه را به صورتى پر معنا آورده است. او ضمن بیان احوال خالد بن سِنان نبى مى‏گوید: «از معجزات او نقل مى‏کنند که در عربستان آتشى نمودار شد که مردم به واسطه آن گمراه شدند و نزدیک بود آن را بپرستند. پس خالد چوبدست خود را برداشت به میان آن رفت و آن را از هم متلاشى کرد. آتش خاموش شد در حالى که او هنوز در میان آن بود».

 آتشِ موافقت (نار الرِّضى) نام این آتش در قرآن آمده است. در روایات به آن «آتش موافقت» (نار الرِّضى) گفته مى‏شود. این آتش به علامتِ قبولِ قربانى از جانب خداوند، آن را نابود مى‏کند. «به آنان که گفتند: خداوند ما را سفارش کرد که به رسولى ایمان نیاوریم مگر پس از آنکه قربانى که با آتش نابود شود، براى ما بیاورد، بگو: پیش از من رسولانى با براهین و با آنچه شما مى‏گویید (= قربانى نابودشده با آتش) براى شما فرستاده شدند، اگر راست مى‏گویید چرا آنها را کشتید؟»

 ویژگى اخترى سومین نکته قابل توجه، تفوق ویژگى اخترى در ادیان عربى است. شرق‏شناسان، در ابتداى امر، در این مورد دچار اشتباه شدند و با استناد به مدارک استخراج شده از آثار نویسندگان یونانى، کلاسیک و رومى و نیز سریانى از موضع خود دفاع مى‏کردند.

 پوکاک/ Ed. Pocoke با تفسیر منتخبى از تاریخ باربروس بسیارى از قبیله‏هاى عربى را ستاره‏پرست خواند. نیلسِن که از نظر تاریخى به ما نزدیک‏تر است ویژگى اخترى را به همه ادیان سامى تعمیم مى‏دهد. به عقیده فرانسوا لونورمان نیز، پرستش اخترى نشانه ادیان سامى است. اعتبار سیارات و ستارگان در قرآن بسیار زیاد است؛ آنها زینت آسمان زیرین‏اند، در عین حال، گلوله‏هایى پرتاب شده به سوى شیاطین نامحرمى هستند که بر دروازه‏هاى آسمان سخنان «مَلاء اَعلى» را گوش ایستاده‏اند. آنها همچنین ابزارى مطیع در دستان آفریننده‏اند و همراه با دیگر آفریدگان در حال پرستش خدا هستند. نارضایتى آنها یکى از نشانه‏هاى آخرالزمان است. «اللّه نور آسمان‏ها و زمین» «با ستاره‏اى درخشان» قیاس شده است.

در فصل دوم، مجموعه خدایان عربستان مرکزى بررسی شده است.

 فهرست الفبایى نام خدایان

این کتاب براساس پژوهشى تازه با استفاده از منابع عربى و با توجه به اکتشافات باستان‏شناختى و کتیبه‏شناختى جدید فراهم آمده است. میدانى ضرب‏المثلى در کتاب خود نقل کرده است که نشان دهنده تعدد خدایان عربی است، این ضرب‏المثل چنین مى‏گوید: «چون به قریه‏اى وارد شدى به خداى آنان سوگند یاد کن». معروفترین کتابی که در این زمینه آمده از ابن کلبى است که در این اثر از آن کتاب استفاده فراوان شده است. کتاب دیگرى نیز در این زمینه وجود داشته که متأسفانه به دست ما نرسیده است. این اثر کتاب الاصنام است که به ابوعثمان جاحظ نویسنده مشهور تعلق دارد.

فهرستى از خدایان عربى به ترتیب حروف الفباء به همراه خلاصه‏اى از آنچه تا به امروز درباره آن جمع‏آورى و تهیه شده است. این خدایان عبارتند از: آزَر، اِساف و نائله، اَسْحَمْ، اَشْهَل، اُقَیصِر، الاسود، اللّه، اَوال، باجَر، باحَر، بَجَّه، بَخ، بَعل، بَعیم، بُوانَه، بُهار، تَیم، جَبْهَه، جَدّ، جَریش، جَلْسَد، جِهار، حُمام، خَلْصَه، دُمَیَه، دَوّار، ذات، انواط، ذاریح، ذوالَّبّه، ذوالخَلَصه، ذوالشرى، ذوالکعَبات، ذوالکفَّین، رِئام، رحمان، رُضا، زون، سَبَد، سُّجَه، سَعد، سَعیر، سُواع، شَمس، شَیع القَوْم، ضَماد، ضَیزَن، ضَیزَنَن، عائم، عَبْعَبْ، عِتر ؤ عَثَر، عَثَر، عُزّى، عَزیز، عَمّ، عَمّ اَنَس، عَوْضْ، عَوْفْ، غَبْغَبْ، غرانیق، غَرِیّان، غَنْم، فَرّاص، فَلْسْ، قُزَح، قَیس، کثرى، کسعه،، کعَیب، کلال، لات، مُحَرِّق، مَدان، مَرحَبْ، مُطعِم الطَّیر، مَنات، مناف، مُنطَبِق، مَهن، نُخَّه‏، نَسْر، نَصَّر، نُهْم، نَهیک مُجاوِد الرّیح، وَدّ، هُبل، یالیل، یَعوق، یَغوث.

 

در فصل سوم، حرم‏هاى عربستان مرکزى مورد بررسی قرار گرفته است. این حرم ها عبارتند از: بُسّ (حرم عُزّى)،  دَوار، کعبه، رَبَّ.

حرم‏هاى عربى به نام خدایى که در آنجا پرستیده مى‏شد خوانده مى‏شدند. حرم‏هاى بدوى «مَشاعِر»، «اَنصاب»، «مَواقِف»، «مَناسِک»، «جَمَرات» و غیره نام داشتند. لفظى قرانى همه این نامگذارى‏ها را که در اصل هر کدام کارکردى ویژه داشته‏اند در برمى‏گیرد و آن صورت جمع «مَساجِد» است.

 

از ابتداى قرن بیستم، نسبت به اخبار و روایات عربى که از قرن دوم تا قرن هشتم، مورخین مسلمان، نگاشته اند، تردیدى روز افزون و گاه شدید وجود داشته است.

هانرى لامانس نظریات خود را منحصراً بر پایه مواردى از روایات و اخبار (سنت) مشکوک قرار داده است. او به مواردى برخورده که از نظر منطق تاریخى، ساختگى به نظر مى‏رسد. قدمت برخى از اطلاعاتى که در روایات و اخبار وجود دارد داراى گذشته بدوى و از «بقایاى ملت‏هاى کافر عربى» است. اما کسى که با علاقه و توجه کافى، پژوهش‏هاى لامانس را مطالعه کند در مى‏یابد که تحلیل‏هاى پرمحتوا و مناسب او از اسناد و مدارک، بیش از آنکه اعتماد خواننده را نسب به ارزش اسنادى موارد مورد استفاده تضعیف کند به آن نیرو مى‏بخشد. ظاهرا «نفرت» او نسبت به اسلام و تحقیرى که نسبت به روایات و اخبار (سنت) اسلام ابراز مى‏دارد آنقدرها نیست که به او نسبت داده مى‏شود.

اطلاعاتى که از عصر اسلامى در مورد عربستان قدیم به دست ما رسیده اعتبارى بیش از داده‏هایى که از هردوت به ما رسیده  داراست. اسناد و مدارک سنتى به ما این یقین را مى‏دهد که آن دسته از نویسندگان مانند ابن کلبى، جاحظ، ابن قُتَیبه و متن شناسان بصره و کوفه که آثارى در زمینه اعراب قدیم نگاشته‏اند دلایل کافى براى اثبات صداقت و وفادارى علمى خود ارائه کرده‏اند و بیهوده خواهد بود که ایشان را به تحریف روایاتى که در کتاب‏هاى خود نقل کرده‏اند متهم کنیم. در مورد کتاب‏هایى که ویژگى اساساً مذهبى دارند مانند سیره، حدیث، تفسیر که در آنها تاریخ پیش از اسلام به دلایل مختلف مطرح شده است بعید به نظر مى‏رسد که حکایات نقل شده را جعل کرده باشند. حداکثر آنکه تفسیرى که آنها از این حکایات ارائه مى‏کنند ممکن است مغرضانه باشد. دروغ آنها، اگر دروغى وجود داشته باشد، چنان ساده­لوحانه است که به سادگی کاملاً آشکار مى‏شود. به این دلیل، نظریه تحریف اندیشه عربى، در آثار عصر اسلامى، افراطى به نظر مى‏رسد. «اکنون زمان آن فرا رسیده است که پیشگامان تاریخ عرب اعاده حیثیت گردند تا پژوهشگران بتوانند با آرامش خاطر از اطلاعات غنى که نوشته‏هاى آنان به زمان ما منتقل کرده‏اند استفاده کنند». آیا زمان آن نرسیده است که آنچه زمانى طولانى، افسانه و اسطوره عصر باستان خوانده مى‏شد، جنبه تاریخى یابد. کدام ملتى مى‏تواند ادعا کند تمامى تاریخش داراى تمامیت و صحت کامل است؟ بنابراین آیا باید انتظار داشت که همه این عناصر براى نگاشتن تاریخ یک ملت جمع‏آورى و مورد تأیید قرار گیرد؟

 تاریخ‏نگاران و باستان‏شناسان به دلیل ماندگارى اسم‏هاى خاص و سهولت انتقال آنها در طى قرن‏ها، اهمیت بسیارى براى این حوزه قائلند. البته اشغالگران به اسم‏هاى خاص مردم نیز ‏حمله‏ور می­شوند زیرا ویژگى ملى دارند، اما باید دانست که اسم‏های ساختگی اندکند. همچنین پس از اتمام دوران اشغال، یا بازگشت اسرا به سرزمین مادرى، نام‏هاى قدیمى باز می­گردند. بیبلوس، پالمیر، پترا و دیگر سرزمین‏هاى تحت نفوذ یونان، در کاربردهاى محلى و سنت‏هاى شفاهى ‏نام‏هاى نخستین خود را حفظ کرده‏اند که عبارتست از: جُبَیل، تَدمُر، سِلع یا شِقّ.

 

کتاب حاضر، پژوهشی است که بر اساس تحقیقات دانشمندان اسلامی و غربی قرار دارد. بیش از صد سال پیش فریتاگ/ G. Freytag فهرستى از اسامى خدایان و معابد عربى را در کتابEinletung in das Studium der arabischen Sparche فراهم آورد؛ او آنها را از کتاب قاموس فیروزآبادى و کتابى در زمینه اطلاعات جغرافیایى به نام مَراصِد الاطّلاع از نویسنده‏اى گمنام، برگزیده بود. ولهاوزن نیز فهرست اسامى کتاب مُعجَم البُلدان نوشته یاقوت الرّومى را (که اگر نگوییم کاملاً، به طور گسترده‏اى از کتاب الاصنام ابن کلبى گرفته شده است) استخراج کرد و ضمن آن، شرحى شامل آنچه تا آن زمان درباره این خدایان دانسته مى‏شد بدان افزود. اگر داده‏هاى تاریخى و کتیبه‏شناختى، موجود در کتاب حاضر، بر آن دانسته ها افزوده نشده بود، نگارش دیگرى ضرورت نمى‏یافت و پرداختن به این موضوع، پس از کتاب ولهاوزن بیهوده مى‏نمود.

 

  نظرات ()
کتاب استعاره های قران (یا پوشش های گفتاری قرآن) نویسنده: سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi - یکشنبه ۱٩ خرداد ۱۳۸٧

 

  • (کتاب هفته) جناب مرعشی شما کتابی را در حوزه زبان‌شناسی قرآن ترجمه کرده‌اید که ما هیچ اطلاعاتی درباره نویسنده آن نداریم و حتی در بخش نمایه فهرست‌نویسی کتاب، نه اشاره‌ای به نام کامل نویسنده شده و نه تاریخ تولد و مرگ او ذکر شده است؛ به خصوص اینکه نام کوچک او نیز مستعار است.

دکتر  ت. صباغ پژوهشگری  لبنانی است که حدود 50 سال پیش می‌زیسته، این تمام اطلاعات موجود در دسترس است؛ همین و تمام.

  • حتی در سایت دانشگاه سوربن اطلاعاتی در مورد وی ذکر نشده است؟

سایت دانشگاه سوربون را نمی‌دانم اما در کاتالوگ‌های کتابخانه کنگره آمریکا که از جمله موثق‌ترین منابع موجود درباره نویسندگان و پژوهشگران است چیزی جز همین اطلاعات وجود ندارد.

  • انگیزه شما از ترجمه کتابی از یک نویسنده تقریباً ناشناس چه بوده است؟

این نویسنده شاید ناشناس باشد اما کسی چون لویی ماسینیون درباره کتاب او می‌نویسد: «برای شناخت معانی واژگان روشنفکری دین نیاز به پژوهش‌هایی است که کتاب « استعاره‌های قرآن» می‌تواند سرآغاز آنها باشد. از سوی دیگر به باور من طی این سال‌ها برخی از ترجمه‌هایی که به وسیلة مترجمانی که تحصیلات غیر حوزوی داشته‌اند صورت گرفته، با اشتباهاتی در مورد استعاره‌های قرآنی همراه بوده که به شدت فاحش می‌نماید. از این رو کتاب حاضر می‌تواند به مخاطبان این ترجمه‌ها نیز یاری برساند و از سوی دیگر مترجمان دیگری را که قصد دارند قرآن را به فارسی برگردانند یاری می‌کند تا اشتباهات قرآن‌پژوهان غربی را در ترجمه قرآن تکرار نکنند.

مهم‌تر از همه اینکه حتی به زبان عربی کتابی با این رویکرد نداریم چرا که صباغ در کتاب حاضر با دستمایه قرار دادن علم زبان‌‎شناسی تاریخی می‌کوشد تا معانی حقیقی و مجازی قرآن را از طریق مقایسه آیات مختلف، ریشه‌یابی و استخراج کند.

  • او در این کتاب زبان عربی را مد نظر دارد و زبان قرآن را مورد بحث قرار می‌دهد در حالی که به دیگر شواهد معانی قرآن از جمله ادبیات پیش از اسلام، روایات و احادیث، کمتر توجه می‌کند. به نظر شما دلیل این تردید صباغ نسبت به ادبیات پیش از اسلام چه دلیلی دارد؟

ببینید!! این ادبیات، نزدیک به دو قرن در حافظه راویان بوده و پس از آنکه کتابت محفوظات، کراهت خود را از دست داد، مکتوب شد. از سوی دیگر انواع شعر جاهلی با وجود تعلق به ادوار و شاعران مختلف، شباهت و انسجام بسیار دارد و همچنین نشان چندانی از فضای چندخدایی دوران سروده شدن در این آثار محسوس نیست و نیز با گویش قرآن قرابت دارند.

احادیث و روایات اسلامی نیز نمی‌توانسته تا این حد انبوه باشد. صدها کتاب حاوی روایات و اخبار وجود دارد که تاریخ کتابت آنها از قرن سوم پس از هجرت آغاز می‌شود. بی‌گمان به گواه آثار پژوهشگران بزرگ اسلامی و متن‌پژوهان، بسیاری از این احادیث و روایات به بزرگان دین منتسب شده‌اند و قابل استناد نیستند و حتی در صورت اعتبار نیز نمی‌توان آنها را به لحاظ زبانشناختی مورد بررسی قرارداد چرا که اساساً روایت از یک گفتار شکل گرفته و طبعاً در هر روایت کاستی‌هایی وجود دارد و زبان و جامعه نیز در سده های نخستین، دستخوش تحولاتی غیرقابل انکار شده‌اند.

  • طبعاً  همه موافقان و مخالفان دین اسلام بر این نکته اتفاق نظر دارند که قرآن به عنوان معجزه پیامبر اکرم (ص) منشأ تحولاتی فرهنگی و اجتماعی عظیمی در منطقه‌ای به وسعت یک قاره گسترده بود اما سوالی که در این مجال برای هر مخاطبی مطرح است به این مهم مربوط می‌شود که آیا ویژگی‌های ممتاز بیانی قرآن با اهمیت‌تر است یا معنا و مفهوم آن؟

بی‌تردید زیبایی معانی و زلال بودن پیام در قرآن، به ترکیبی بی‌همتا انجامیده است؛ کلامی که زبان عربی را به زبان عربی را به زبان رسمی میلیون‌ها انسان در سرزمین‌های مختلف تبدیل کرده و نه تنها در زبان عربی بلکه در دیگر زبان‌ها نیز سرچشمه ادبیاتی ماندگار شده است. خب! اکنون 14 قرن از نزول قرآن می‌گذرد و هنوز فصاحت آن مورد بحث و مطالعه است. چرا که امروز نیز با قرائت آن می‌توان مفاهیمی جدید از درون آن استخراج کرد؛ مفاهیمی که با خوش‌آهنگی زبان تأثیرگذارتر می‌شوند. ترتیب قرار گرفتن کلمات و واژه‌های قرآن به گونه‌ای است که حداکثر قدرت را به بیان اندیشه می‌دهد، اما نباید از نظر دور داشت که در عین حال بسیاری از آرایه‌های گفتاری – که در سال‌های نخستین بداعت ایجاد شده بود- اکنون اصطلاحاتی متداول یا ادیبانه به شمار می‌رود. این قانون زبانشناختی در همه زبان‌ها وجود دارد.

امیدواریم پاسخ شما را داده باشیم چرا که من نیز به مانند بسیاری از قرآن‌پژوهان بر این باورم که نص و زبان، همبسته یکدیگرند تا مفهومی قدرتمند و تأثیرگذار پدید آمد!

  • شما از یک قانون زبانشناختی یاد کردید که برای من نامفهوم است.

استعاره‌ها، کنایه‌ها، حسن تعبیرها و ... تابع زمان، جغرافیا و جامعه‌ای است که این صنایع در آن خلق شده‌اند و به دلیل کثرت کاربرد، به مرور بلاغت خود را از دست می‌دهد و کنار گذاشته می‌شود‌ یا از معنای خود دور می‌افتند. حال اگر معنای اولیه واژه‌های تشکیل‌دهنده یک اصطلاح را بدانیم، می‌توانیم به تاثیر آن در زمان تولد‌ش پی‌ببریم. در مورد قرآن نیز این قانون صدق می‌کند. طبعاً اگر معنای نخستین آیه‌ها با واژه‌هایی را که موضوع استعاره قرار گرفته‌اند دریابیم و نیز با محیط شبه‌جزیره عربستان و جامعه قبایلی پیش از اسلام آشنا شویم، خواهیم توانست طنین این آیات را در قلب و روح اعراب بادیه‌نشین درک کنیم به این معجزه بی‌بدیل پی ببریم.

  • اما این رویکرد- به خصوص در این کتاب- بیشتر به هرمنوتیک شبیه است تا زبان‌شناسی .

می‌پذیریم اما واقعیت این است که صباغ چنین نظری نداشته است. هر چند می‌توان شواهدی را از ورود بحث هرمنوتیک یافت اما رویکرد غالب در این کتاب، زبان‌شناسی است و فقه‌اللغه ! نویسنده با نیم‌نگاهی تاریخی به این بحث پرداخته و برای حصول به مقصود، آثار اغلب نحویون عرب را مورد بررسی قرار داده است.

  • به باور شما کتاب حاضر چه گرهی از فهم ما را از قرآن باز می‌کند و اساساً چرا باید این کتاب را خواند؟

اثر دکتر صباغ  به واژه‌نامه‌ای می‌ماند مشتمل بر واژه‌هایی که موضوع استعاره‌های قرآنی قرار گرفته‌اند. جالب آنکه بیشتر این واژه‌ها به انسان و زندگی اجتماعی او مربوط می‌شود و طبیعت و جهان اطراف در اولویت‌های بعدی قرار می‌گیرد. با فهم و درک معانی نخستین این واژ‌ه‌ها می‌توان دریافت که در زبان قرآن، از چه بداعتی در خلق استعاره‌ها استفاده شده است. علاوه بر این، اساساً استعاره، رنگ و بوی جامعه‌ای را به خود می‌گیرد که در آن خلق شد، و طبعاً به کمک این استعاره‌ها می‌توان به طرز تفکر گروه‌های اجتماعی ، شیوه زندگی و دیگر ویژگی‌های آنان پی برد.

  • منظورتان مردم‌شناسی است؟

دقیقاً! بحث من نیز همین است که می‌توان از این استعاره‌ها به بحث مردم‌شناسی نیز نقب زد.

 

 معرفی کتاب از کتاب ماه دین

پوشش های گفتاری در قرآن

«استعار یک تبدیل است؛ که برخی تفاوت ها را نادیده می گیرد، برخی بر بعضی شباهت‎ها تکیه می کند و متوجه قصد گوینده است.»

کتاب استعاره های قرآن (پوشش های گفتاری قرآن)،اثر دکتر ت. صباغ، پژوهشگری لبانی است که حدود پنجاه سال پیش می زیسته و این تمام اطلاعاتی است که درباره نویسنده کتاب در اختیار داریم. این نویسنده شاید ناشناس باشد، اما کسی مانند لویی ماسینیون، اسلام شناس معروف غربی درباره کتاب او می نویسد: «برای شناخت معانی روشن فکری دین نیاز به پژوهش هایی است که کتاب استعاره های قرآنی می تواند سرآغاز آن باشد». از سوی دیگر طی این سال ها برخی ترجمه های صورت گرفته به وسیله مترجمانی که تحصیلات غیر حوزوی داشته‌اند، با اشتباهاتی در مورد استعاره های قرآنی همراه بوده که به شدت فاحش می نماید. از این رو، کتاب حاضر می تواند به مخاطبان این ترجمه ها نیز یاری برساند و از سوی دیگر مترجمان دیگری را که قصد برگرداندن قرآن به فارسی را دارند، یاری دهد تا اشتباهات قرآن پژوهان غربی را در ترجمه قرآن تکرار نکنند. مهم‌تر از همه این که حتی در زبان عربی کتابی با این رویکرد نداریم، چرا که صباغ در کتاب حاضر با دست مایه شناخت تاریخی می‌کوشد تا معانی حقیقی و مجازی قرآن را از طریق مقایسه آیات مختلف، قرار دادن علم زبان، ریشه یابی و استخراج کند.

این کتاب به زبان فرانسه نگارش یافته و موضوع اصلی آن، بررسی مجازها و معنای نخستین واژه های عربی قرآن است این نکته مسلم است که طبقه بندی مجازهای قرآن آغازگر تدوین بلاغت عربی است. در کتاب البدیع اثر عبدالله بن معتز (د.296ق)، که نخستین کتاب در بلاغت عربی است، هفده مقوله از اشکال زیبایی بیان بررسی می شود. نویسنده این اثر عمیقاً تحت تأثیر قرآن قرار دارد. بیشتر مثال های او در این کتاب، آیه های قرآن است. در میان آرایه های ادبی، استعاره نخستین نوع مجاز به شمار می آید و رساتر از دیگر آرایه‌ها‌ست. زیرا اندیشه را با وضوح و قدرت بیشتری بیان می کند و آن را زیباتر، گیراتر و نیرومند‏تر طرح می‏کند. استعاره صورتی از پیام است که از راه انتزاع به ارتباطی نامنتظره و کاملاً ذهنی با موضوع می‌انجامد و بسیار اثرگذار‎تر از لفظ حقیقی است. استعاره یک تبدیل است؛ تبدیلی که برخی تفاوت‏ها را نادیده می‌گیرد، بر بعضی شباهت‎ها تکیه می‎کند و متوجه قصد گوینده است.

استعاره را می توان به دو گونه روزمره یا معمولی و ادبی یا زبیاشناختی تقسیم کرد. استعاره معمولی به دو صورت تصویری پدیدار می‏شود که حاصل درک همزمان صورت ظاهری دو موضوع است؛ مانند قطار که جایگزین افرادی که صف کشیده اند، می‌شود. در استعاره زیباشناختی یا شاعرانه و ادبی که با تجسم تصاویر دور از ذهن و مربوط به اشیا درصدد پدید آوردن تصویر دیگری از آن ها هستیم، به دو موضوع از دیدگاه مشترکی نگریسته  می‎شود؛ مانند «دانه‌های زرین آسمان» به جای ستارگان. استعاره ها مانند موجود زنده به دنیا می‎آیند، دوران قدرت و ضعف را می گذرانند و پس از گذشت زمان می میرند. تضعیف یا مرگ یک استعاره، در اثر کثرت کاربرد یا گذشت دوران موضوع آن است. تازگی یک استعاره مرده یا متروک را با تعمق در عناصر سازنده آن می‌توان دریافت. اما اگر محیط یک استعاره را در بر نظر نگیریم، استعاره به نظر عجیب و نامفهوم می‌رسد فردی بیگانه با زندگی اعراب بادیه نشین مسلماً نمی‌فهمد که جمله استعاری «خاکستر دیگ او زیاد است» به معنای سخاوت مند بودن اوست. عبارت دیگر، استعاره، ماهیت جامعه ای را که آن را پدید آورده است، آشکار می سازد. با بررسی استعاره های ملت ها می‌توان تفاوت نگاه جوامع مختلف را نسبت به محیط دریافت یا دست کم یکی از جنبه های روان شناختی مردمی که استعاره های قرآن نیز صدق می کند.مثلاً «ضُرِبت علیهم الذلّه و المسکنه» «قل رب اعوذبک من همزات الشیاطین» و یا «والناشطاطُ نشطاً» و مواردی از این قبیل اشاره به ویژگی‎های زندگی مردمی دارد که در قرآن در میان آنها نازل شده است. از طرفی این استعاره ها امروزه به اصطلاح‌هایی تبدیل شده اند که از تصویر نخستین خود فاصله دارند. مفهوم آنها تغییر نکرده است، اما دیگر استعاره نیستند. حتی برای اعراب امروز نیز قدرت خیال انگیز ندارند. همان طور که در آیات فوق گفته شد، کلمه ضربت دیگر «خیمه زدن» را در ذهن تداعی نمی کند، بلکه «در خود پیچیده یا فرو پوشاندن» معنا می شود به ستوه آوردن» است و نه «مهیز زدن به اسب» (بگو پرودگار را از وسوسه های بی‌امان شیطان به تو پناه می برم) و یا «نشط» (بالا کشیدن[سطل از چاه] از تصویر استعاری  خود کاملاً دور شده است. امروزه واژه «ناشطاط» به معنی فرشتگانی است که روح مومنان را به آسمانی می برند بدین ترتیب از بداعت آیات دور می‎شویم. برای درک زیبایی این استعاره ها باید به زمان و مکان نزول وحی باز گردیم و مانند  نخستین شنوندگان آیات به آنها گوش بسپاریم تا نفوذ این کلمات را در عمق روح و جان خود لمس کنیم. این درک برای غیر غرب زبان ها نیز تا حدود بسیار ممکن است.

آن طور که پیداست سبک استعاره های قرآن برای مردم ادب آشنای آن دوره بسیار تازه و مسحور کننده بوده است؛ طوری که مخالفان نیز پنهانی به تلاوت آن گوش فرا می دادند. اما طبقه‌بندی سبک استعاره- های قرآن نیاز به پژوهشی دارد که در تخصص اساتید بلاغت و زبان- شناساسان عرب است که نویسنده این کتاب این مهم را بر عهده خود گرفته است.

دکتر صباغ، با دقتی در خور ستایس همه مجازهای قرآن را با ذکر معانی اولیه شان در کنار معانی کنونی، بررسی می کند و این تلاش ایشان به ما یاری می کند تا طنینی را که عبارات قرآنی در ذهن نخستین شنوندگان داشته است تا حدودی دریابیم.

مؤلف برای تألیف این کتاب ده‌ها منبع دست اول عربی مانند کشّاف، جامع‌البیان، الاتفان، کشف الظنون، اعجاز القرآن و منابع دیگر را مورد استفاده قرار می‌دهد. هم‌چنین از بیش از سسی اثر به زبان‌های انگلیسی، فرانسه و آلمانی از نویسندگانی چون بروکلمان، بلاشر، فلوگل، کازیمیرسکی، نیکلسون، نولدکه وسیستر سودجسته است.

گفتنی است. او در این کتاب زبان عربی را مد نظر داشته و زبان قرآن را مورد بحث قرار می‌دهد در حالی که به دیگر شواهد معانی قرآن از جمله ادبیات پیش از اسلام، روایات و احادیث، کمتر توجه می‌کند، اما در عین حال نویسنده معتقد است به غیر از قرآن، منابع دیگری می‌تواند ما را در فهم مفاهیم نخستین قرآن یاری دهد: یکی اشعار جاهلی و دیگری، روایات و اخبار نقل شده از صدر اسلام اما او با این منابع با احتیاط بسیار برخورد می‌کند. زیرا اشعار پیش از اسلام از هنگام سروده شدن تا هنگام مکتوب شد نشان چند سده فاصله است. این اشعار پس از سده دوم هجری از حافظه به پوست و کاغذ منتقل شده‌اند. در این مدت چه بسا تغییر و تحریف‌هایی صورت پذیرفته است. از طرفی این شهرها به دوره‌های مختلف و شاعران گوناگون  متعلق‌اند، اما به عقیده نویسنده، از جنبه محتوا به هم شباهت دارند و از نظر سبک به شیوه‌ بیان قرآن شباهت دارند و این سبب تردید در اصالت آن‌ها می‌شود. از طرفی احادیث و روایات اسلامی که از سده دوم هجری به بعد مکتوب شده‌اند، آن قدر انبوه ‌اند که اعتبار همه آنها دشوار می‌نماید. فرقه‌های مختلف دینی و حکومت‌های مختلف در دو قرن نخست اسلام در گستره دو امپراتوری بزرگ ایران و روم و فرقه‌های مذهبی هر یک به دلایل خاص خود به تحریف یا جعل روایات پرداخته‌اند تا رفتار سیاسی یا عقاید دینی خود را با استدلال‌هایی غیر قابل تردید توجیه‌کنند. از این رو نویسنده می‌کوشد برای دست یافتن به معانی واژگان قرآن از خود قرآن بهره برد. بدین صورت که آیاتی را که واژهایی مشترک دارند در کنار یکدیگر قرار می‌دهد و می‌کوشد معانی حقیقی و مجازی آنها را در یابد. البته منابعی که نویسنده از آن‌ها استفاده کرده و به روایات و احادیث و اشعار پیش از اسلام نیز توجه داشته‌اند بنابراین، همان گونه که گفته شد اگر واژه‌ای قرآنی، تنها یک معنای (مجازی یا حقیقی) داشته باشد و یا دو معنای حقیقی، سعی مؤلف بر این بوده معانی آنها با اتکا به نص و عبارات دیگر قرآن که در آن جا نیز همان واژه تکرار شده است از یکدیگر متمایز شوند. او در این راه از فرهنگ‌های لغت متعدد و تاریخ متن‌شناسی و لغت‌شناسی نیز استفاده کرده است.

گفتنی است، به رغم این که برخی رویکرد مؤلف را در این اثر، رویکرد هر منوتیک می‌پندارند. مؤلف در این اثر رویکرد زبان‌شناسی و فقه‌اللغه دارد، هر چند می‌توان شواهدی را از ورود بحث هر منوتیک در آن یافت.

در پایان، می‌توان درباره ضرورت مطالعه این کتاب بیان کرد که آن به واژه‌نامه‌ای می‌ماند مشتمل بر واژه‌هایی که موضوع استعاره‌های قرآنی قرار گرفته‌اند و جالب آن که بیشتر این واژه‌ها به انسان و زندگی اجتماعی و او مربوط می‌شود و طبیعت و جهان اطراف در اولویت بعدی قرار می‌گیرند. با فهم و درک این واژه‌ها می‌توان دریافت که در زبان قرآن، از چه بداعتی در خلق استعاره‌ استفاده شده است. علاوه بر این، اساساً رنگ و بوی جامعه‌ای را به خود می‌گیرد که در آن خلق شده، است، و طبعاً به کمک این استعاره‌ها می‌توان به طرز تفکر گروه‌های اجتماعی، شیوه زندگی و دیگر ویژگی‌های آنان پی‌برد.

نگاهی به کتاب

 استعاره های قران

 نوشته دکتر صباغ

ترجمه سید محمد حسین مرعشی

 انتشارات نگاه معاصر

 

 استعاره و انواع آن‏

 قرآن، کتاب مقدس پیروان دین اسلام و مجموعه قوانین مذهبى و مدنى(13) آنان است و نزد مسلمانان از چنان اعتبارى برخوردار است که کمتر کتابى در تاریخ ادبیات جهان به‏پاى آن مى‏رسد. این اعتبار، نه تنها از ویژگى تقدس این کتاب بلکه از چگونگى سبک آن نیز سرچشمه گرفته است. این چگونگى، حتى افرادى چون کشیش لامانس(14) را - اسلام‏پژوهى که قضاوت چندان منصفانه‏اى در مورد اسلام ندارد - تحت تأثیر قرار داده است، تا حدى که درباره قرآن چنین نظر داده است: «از دیدگاه لغت‏شناختى، سبک [قرآن‏] به عنوان نخستین اثر منثور ادبیات عرب، در حد کمال قرار دارد.(15» این کمال را مسلمانان صدر اسلام حس کرده بودند. حتى براى ایشان به‏صورت یک اعتقاد، یکى از فروع مسلم(16) مورد پذیرش همگان درآمده بود. به عبارت دیگر این کتاب آسمانى(17) را اثرى کامل و تقلیدناپذیر مى‏دانستند. «اعجاز قرآن» که کتاب‏هاى بسیارى بدان اختصاص یافته مبین همین معنى است.(18) قرآن، خود در چهار سوره، این ویژگى تقلیدناپذیرى را اعلام مى‏دارد و جن و انس را به مبارزه مى‏طلبد: «بگو: اگر جن و انس گرد هم مى‏آیند تا چنین قرآنى فراهم آورند نخواهند توانست، حتى اگر یکدیگر را یارى رساننند.»(19)

 در زبان عربى، شاخه کاملى از ادبیات پیرامون سبک قرآن به‏نگارش درآمده است. پیش از پرداختن به آن، باید میان اصطلاحات مربوط به صور بلاغى در زبان فرانسه و معادل‏هاى آنها در آثار عربى رابطه روشنى برقرار کرد.

 نخست ببینیم تعریف دقیق استعاره چیست؟ چه مسائل عمده‏اى را مطرح مى‏کند؟ مسائلى که نویسندگان قرن حاضر(20) با دیدگاهى کاملاً متفاوت از سخن‏شناسان کلاسیک در نظر مى‏گیرد چه مى‏تواند باشد؟ دیگر مجازهایى که با استعاره شباهت دارند و در طبقه‏بندى واحدى قرار مى‏گیرند کدام‏هایند؟(21)

 «ارسطو»، استعاره را چنین تعریف مى‏کند: «تبدیل یک اسم» عاریت گرفته شده از جنس به نوع یا از نوع به جنس یا از نوع به نوع یا به صورت قیاس.(22) لازم به تذکر است در اینجا مفهوم کلمه (اسم یا فعل)، تبدیل مى‏شود نه خود کلمه. مثلاً وقتى مى‏گوییم: «این مرد شیر است». کلمه شیر، تنها نشان‏دهنده مصداق حقیقى خود نیست بلکه بیانگر انسانى با جسارت، شجاعت، نیرو، تحرک و ... است.

 به‏عقیده سیسرون(23) استعاره یک واژه عاریت گرفته شده است: به‏واسطه نبودن لفظ حقیقى، آنچه را فى‏نفسه نداریم از جاى دیگر مى‏گیریم.(24) این موضوع در مورد برخى استعاره‏ها صحت دارد، مثلاً در مورد «بازوان مبل»، اما نه در مورد هر استعاره‏اى مانند: «همسرانتان کشتگاه (حرث) شمایند، به کشتگاه خود هر گاه که مى‏خواهید بروید».(25)

 در میان متأخرین، ارنست اِلسر(26) چنین نوشته است: «صورت استعارى به عبارت «الف» ، عبارت شبیه و قابل مقایسه «ب» را مى‏افزاید و یا مستقیماً «الف» را جانشین «ب» مى‏سازد.(27) از نظر این نویسنده، استعاره، تنها با اسم مى‏تواند پیوند داشته باشد.(28) این عقیده جاى بحث بسیار دارد. فعل نیز مى‏تواند استعاره‏ساز باشد. مانند: «از اشتیاق سوختن».

 به‏عقیده ماروزو(29) استعاره (به زبان یونانى)arohp-atem یک «فرایند» بیانى است که به عنوان تبدیل یک مفهوم مجازى به رده حقیقى در نظر گرفته مى‏شود. این تبدیل به‏وسیله نوعى تشبیه خلاصه یا جایگزینى انجام مى‏شود. مثلاً مى‏گویند: «شوخى نیشدار.(30»

 مثال فوق با تعریف ماروزو کاملاً مطابقت دارد. با این همه باید به‏خاطر داشت که تبدیل همواره از مفهومى مجازى به یک رده حقیقى نیست بلکه به همان اندازه مى‏تواند از حقیقى به مجازى انجام شود: و خداوند «زمین را براى شما فرش قرار دارد.(31»

 به عقیده کنراد،(32) استعاره نیز یک تبدیل است. تبدیلى که برخى تفاوت‏ها را نادیده مى‏گیرد، بر بعضى شباهت‏ها تکیه مى‏کند و پاسخگوى برخى قصدهاست. در جمله «گُلِ گونه‏هایش رنگ باخته بود» فاعل نه صورت گل را مجسم مى‏کند، نه خارهاى آن را، نه گلبرگ‏هاى آن و نه نوع خاصى از گل را، هیچ یک از ویژگى‏هاى گل را در نظر ندارد. کسى که صفى از افراد را به قطار تشبیه مى‏کند مسلماً شباهتى میان این دو دیده است. با به کاربردن جملات مشابه، غالباً قصد داریم برشنونده تأثیر خاصى بگذاریم.تعریف کنراد صائب به نظر مى‏رسد زیرا به نکات اساسى توجه دارد که همراه با تبدیل، مبناى هر استعاره‏اى است.

 اما آیا فقط یک استعاره وجود دارد. پیش از هر چیز مى‏توان استعاره زیباشناختى و ادبى را از استعاره زبان روزمره متمایز ساخت. در استعاره زبان روزمره غالباً به صورت ظاهرى اشیا توجه مى‏شود. بدین ترتیب استعاره روزمره به‏صورت تصویرى پدیدار مى‏شود که حاصل درک همزمان صورت ظاهرى دو موضوع مى‏باشد، همان‏طور که قطار جایگزین صف افراد مى‏شود. در استعاره زیباشناختى یا شاعرانه با نمایش اشیاء، نه تنها در فردیّت عینى‏شان، بلکه با تجسم تصاویرى دور از ذهن و مربوط به آنها در صدد پدید آوردن تصویرى دیگر از آن مى‏باشیم. این استعاره از پیوند دو موضوع از دیدگاهى واحد تشکیل یافته است. این همان چیزى است که در آثار ویکتور هوگو ملاحظه مى‏شود، آنجا که ستارگان را به سنگریزه‏هاى زرین تشبیه مى‏کند. آسمان نیز پیشانى است که ستاره به سوى آن پرتاب شده است.

 ستاره‏اى هستم از آغاز جهان،

 سنگى زرین و آتشین که خداوند افکنده باشدش‏

 چونان سنگى از فلاخنى بر پیشانى سیاه شب(33)

 استعاره، همانند موجودى زنده مى‏تواند ضعیف شود و بمیرد. این تحول معنایى در تمام زبان‏ها صورت مى‏پذیرد. به‏نظر مى‏رسد علتى که سبب تضعیف و مرگ یک استعاره مى‏گردد معمولاً کثرت کاربرد و قدمت آن باشد. این امر احساس غرابتى که یک استعاره نو و تازه در مخاطب ایجاد مى‏کند کاهش داده سپس از میان مى‏برد. در مورد استعاره‏هاى مرده مى‏توان افعال رسیدن و به‏طرف کسى رفتن را در زبان فرانسه مثال آورد: فعل=( revirra رسیدن)، در ابتدا به معنى «به ساحل رسیدن»(34) و فعل‏redroba (به‏طرف کسى رفتن)، در ابتدا به معنى «به خشکى رسیدن»(35) بوده است. کنراد بیشتر بر این عقیده است که با تعمق مى‏توان تازگى یک استعاره مرده را بازیافت.(36) اما بى‏شک اگر آنها را با معنى فراموش شده به کار بریم دچار اشتباه و سردرگمى خواهیم شد. بهتر است استعاره‏هاى مرده را در آرامگاه‏هایشان به حال خود وانهیم.

 پیش از این، چنین عقیده داشتند که استعاره اندیشه را فرو مى‏پوشاند. در این راستا ورنر(37) ریشه استعاره را در تمایل به پنهان کردن اندیشه مى‏داند. «کشیش بوئور»(38) نیز بر همین عقیده است.(39) به نظر «بوهلر»(40) میان استعاره و چیستان خویشاوندى وجود دارد.(41)

 در این عقاید، واقعیتى نهفته است. در واقع، حسن تعبیر، به‏طور کلى بر اندیشه بیان‏شده پرده‏اى کمابیش ضخیم مى‏کشد. حسن تعبیر کوشش دارد تا از شدت قدرت لفظ حقیقى بکاهد، مثلا عبارت: «او خانم محترمى است» براى «او زن پیرى است».

 برخى از افراد هنگامى که براى نخستین بار با استعارهایى که از آداب و رسوم ناشى مى‏شوند برخورد مى‏کنند ممکن است آن را عجیب و حتى نامفهوم بیابند زیرا آنها آداب و رسوم جامعه‏اى را که این استعاره‏ها یا مجازها در آن شکل گرفته‏اند نادیده مى‏گیرند. فردى بیگانه با زندگى اعراب بادیه‏نشین مسلماً نمى‏فهمد که جمله استعارى: «خاکستر دیگ او زیاد است.» به معنى آن است که «او مرد سخاوتمندى است که از مهمانانش با گشاده‏دستى استقبال مى‏کند.» در حالى که یک عرب بادیه‏نشین این استعاره را به‏طور کامل و درست مى‏فهمد. از آن گذشته زمانى که استعاره‏هایى که با ذوق و سلیقه انتخاب شده‏اند در همان جامعه‏اى که محل پیدایش آنها بوده است به کار مى‏رود باز هم اندیشه را نمى‏پوشانند بلکه برعکس آن را آشکارتر مى‏سازند. در این مورد مى‏توان استعاره‏هایى را خاطرنشان ساخت که اساتید براى بهتر فهماندن اندیشه‏هاى خود به کار مى‏برند. ارسطو این روش را توصیه مى‏کند و مى‏نویسد عملِ به آسانى فهماندن، مطلوب همگان است. و مى‏افزاید «به کمک استعاره مى‏توان به چنین خواسته‏اى دست یافت».(42) (سیسرون»(43) مى‏گوید: استعاره اندیشه را با وضوح و قوت بیشترى بیان مى‏کند.(44) (هرمان پل»(45) نیز به نوبه خود چنین اظهار مى‏دارد که استعاره موضوع را به‏صورت گیراتر و نیرومندتر مطرح مى‏کند.(46) مى‏بینیم که همه شواهد فوق به موضوعى که در این کتاب مطرح کرده‏ایم اشاره دارند.

 

 

 

 

 پژوهش‏هاى مؤلفان عرب‏

 

 سیوطى در کتاب الاتقان فى علوم القرآن(108) فهرستى از مؤلفان عرب که در سبک‏شناسى قرآن به تحقیقات پرداخته‏اند آورده است.(109) بازبینى فهرست مذکور که در سده نهم هجرى قمرى، توسط مؤلفى جامع‏الاطراف گردآورى شده است لازم به‏نظر مى‏رسد. جهت وضوح تحقیق، اسامى مؤلفان مذکور را به ترتیب زمان وفات ایشان ذکر مى‏کنیم. در ضمن برخى از تألیفاتى را که سیوطى به ذکر آنها نپرداخته است بر آن خواهیم افزود.(110)

 1 . رُمّانى، ابوالحسن على بن عیسى رّمانى (د. 384 ق): حاجى خلیفه(111) از او به عنوان گردآورنده کتابى در باب معانى الحروف [حروف مقطّعه در ابتداى برخى سوره‏ها])211( یاد مى‏کند. بروکلمان(113)، عنوانِ صحیح کتاب را کتاب الحروف ذکر مى‏کند. وى کتاب البیان را نیز متعلق به او مى‏داند. این کتاب هنوز به چاپ نرسیده است.(114) این دو کتاب همان‏طور که عنوان آنها نشان مى‏دهد با موضوع مورد نظر ما یا ارتباطى اندک دارد و یا بى‏ارتباط مى‏باشد و این با ادعاى سیوطى، تناقض دارد.

 2. خَطّابى، ابو سلیمان حمد بن محمد بن ابراهیم خطّابى بُستى (د. 388 ق): حاجى خلیفه تصدیق مى‏کند که وى کتابى در زمینه اعجاز القرآن(115) تألیف نموده است. بروکلمان عنوان این کتاب را بیان اعجاز القرآن ذکر مى‏کند.(116)

 3 . باقلّانى،(117) ابوبکر محمد بن طیّب بصرى باقلّانى (د. 403 ق): این مؤلف کتابى از خود به یادگار گذاشته است به نام اعجاز القرآن که در صفحات بعد به‏بررسى آن خواهیم پرداخت.(118)

 4 . جرجانى،(119) ابوبکر عبدالقاهر بن عبدالرحمن جرجانى (د. 471 ق یا 474 ق).(120)

 5 . بطلیوسى،(121) عبداله بن محمد بن سیّد بطلیوسى (د. 520 ق): او کتابى از خود به‏یادگار گذاشته است به نام: الانصاف فى التّنبیه على الاسباب التّى اَوجَبَت الاختلاف بین المسلمین فى آرائهم که پس از کتاب جرجانى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.(122)

 6 . رازى، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسن بن حبیب رازى (د. 606 ق). حاجى خلیفه از او به عنوان یکى از نویسندگانى که در زمینه اعجاز القرآن کتاب نوشته است یاد مى‏کند.(123) وى در کتاب کشف(124) عنوان اثر خود را درایة الاعجاز ذکر مى‏کند. نام کامل‏تر این کتاب که نسخه‏اى از آن در سال 1327 ق در قاهره به چاپ رسید نهایة الاعجاز فى درایة الاعجاز(125) است.

 7 . ابن ابى‏الاصبع، عبدالعظیم بن عبدالواحد بن ظافر بن ابى‏الاصبع (د. 654 ق).

 سیوطى کتابى به نام البرهان به وى نسبت مى‏دهد.(126) حاجى خلیفه عنوان کامل کتاب مذکور را البرهان فى اعجاز القرآن مى‏داند.(127)

 بروکلمان این کتاب را مفقود شده ذکر کرده است. اما اضافه مى‏کند از این کتاب تکمله‏اى به نام بدیع القران(128) به جا مانده است.

 8 . سُلمى،(129) عبدالعزیز بن عبدالسلام بن ابى القاسم عزالدین ابومحمد سُلَمى (د. 660 ق).

 از میان آثار به‏جا مانده از او کتابى است به نام الاشاره الى‏ الایجاز فى بعضِ انواع الایجاز که در صفحات بعد بدان خواهیم پرداخت.(130)

 9 . سیوطى به شخصى به نام زَمَلَکانى (زَمَلْکانى) کتابى درباره اعجاز القرآن نسبت مى‏دهد که البرهان نام دارد.(131) از این رو در کتاب کشف نوشته حاجى خلیفه، دو نویسنده به این نام وجود دارند:(132)

 الف - زملکانى، کمال‏الدین ابوالمعالى محمد بن على بن عبدالواحد انصارى مشهور به ابن زملکانى (د. 727 ق) که به‏نظر مى‏رسد کتابى به نام البرهان فى اعجاز القرآن از وى باشد.(133)

 ب - زملکانى، کمال‏الدین عبدالواحد بن عبدالکریم انصارى سماکى مشهور به ابن زملکانى (د. 651 ق).

 مؤلف کتابِ کشف، اثرى را به وى نسبت نمى‏دهد. آیا این دو تن در واقع، یکى هستند؟ به دو دلیل نمى‏توان چنین اندیشید: نخست آن که بین تاریخ مرگ این دو نفر اختلاف تاریخ وجود دارد (حدود 75 سال). دیگر آن که بروکلمان به دومین زملکانى دو کتاب نسبت مى‏دهد که با کتاب منسوب به زملکانى نخست متفاوت است:(134) التبیان فى علم البیان المطلع على اعجاز القرآن و کتاب دیگر به نام: البرهان الکاشف عن اعجاز القرآن. این دو اثر هنوز به‏صورت خطى و دور از دسترس است.(135)

 10 . ابن قیّم، شمس‏الدین ابوعبدالله بن ابى‏بکر دمشقى مشهور به ابن قیّم جُوزیّه (د. 751 ق).

 حاجى خلیفه مانند سیوطى کتابى به نام الایجاز فى المجاز به وى نسبت مى‏دهد(136) که بروکلمان یادى از آن نکرده است، بلکه برعکس در کتاب الفوائد المُشوّق على علوم القرآن و علم البیان که در سال 1318 ق و 1327 ق . در قاهره به چاپ رسیده منسوب به وى مى‏داند.(137)

 11 . سیوطى،(138) ابوالفضل عبدالرحمن بن ابى‏بکر بن محمد بن ابى‏بکر جلال‏الدین سیوطى (د. 911 ق).

 او چنین اظهار مى‏دارد(139) که کتاب سُلَمى درباره مجازالقرآن(140) را تحت عنوان مَجاز الفُرسان اِلى مجازالقران (راهِ(141) سواران در مجاز قرآن).

 حاجى خلیفه هنگام ذکر نام سُلَمى(142) این خبر را تأیید مى‏کند. اما بروکلمان از آن نام نمى‏برد. گرچه این تلخیص یافت نشده است. اما، از همان نویسنده کتابى در اختیار داریم به نام: الاتقان فى علوم القرآن که در صفحات بعد به بررسى آن خواهیم پرداخت.(143)

 12 . و سرانجام، سیوطى از شخصى به نام ابوالقاسم ابن بندار بغدادى نام مى‏برد(144) و کتابى به نام الجُمان فى تشبیهات القرآن را به وى نسبت مى‏دهد.

 حاجى خلیفه نیز از کتابى به همین عنوان یاد مى‏کند(145) اما آن را منسوب به عبدالله بن محمد مى‏داند که به بندار مشهور بوده است. ممکن است این اثر مفقود شده باشد.

 کدامیک از آثار موجود در این فهرست، موضوع کار ما قرار مى‏گیرند؟

 نخست باید آثار رمّانى(146) که «اعجاز القرآن» را به عنوان موضوع مدّ نظر ندارد کنار گذاشت. همچنین به نظر مى‏رسد مى‏توان آثار زملکانى(147) و ابن ابى الاصبع(148) که فعلاً به‏صورت خطى وجود دارند را کنار گذاشت. از میان نُه نفر دیگر، کتاب ابن بندار(149) مفقود مى‏باشد و کتاب خطّابى(150) قابل دسترسى نیست. کتاب‏هاى رازى(151) و ابن قیّم(152) به‏دلیل شرایط موجود از دسترس ما خارج‏اند. در نتیجه کتاب‏هاى باقلّانى، جرجانى، بَطَلیوسى، سُلَمى، و سیوطى باقى مى‏ماند.

 اعجاز القرآن(153) باقلّانى ( درگذشته به سال 403 ق)(154)

 همان‏گونه که عنوان کتاب نشان مى‏دهد این اثر براى آن نگاشته شده که نشان دهد قرآن کتابى است غیرقابل تقلید، از جانب خداوند به رسولش نازل شده و بنابراین یک معجزه است.(155) قصد مؤلف آن است که حقیقت رسالت پیامبر (ص) را بر اساس این معجزه ثابت کند.(156) با این همه به جاى آن که نظر خود را براساس دلایل سبک‏شناختى استوار سازد به گونه‏اى کاملاً متفاوت استدلال مى‏کند: پیامبر (ص) آن دسته از معاصرین خود را که نمى‏خواستند به رسالت او ایمان بیاورند به پیکارى آشکارا دعوت مى‏کند. از آنها مى‏خواهد که اگر مى‏توانند از قرآن تقلید کنند. این مبارزه‏طلبى هیچگاه هماوردى نیافت.(157)

 مؤلف خاطرنشان مى‏سازد(158) که پیامبر معاصرین خود را به تقلید از سخنان خاص خود فرا نخوانده است زیرا وى آنها را غیرقابل تقلید مى‏داند. از این گذشته خداوند به فرستاده‏اش وعده داده است که دین خود را بر همه ادیان پیروز گرداند. او مى‏گوید که به این وعده جامه عمل پوشانده شده است.(159) سومین دلیلى که ثابت مى‏کند قرآن یک معجزه است امّى بودن پیامبر اسلام در خواندن و نوشتن و تاریخ کهن است.(160) و سرانجام ارزش سبک‏شناختى این «کتاب» دلیل چهارم را تشکیل مى‏دهد.(161) این ارزش ناشى از کاربرد شعر(162) یا سجع نیست: قرآن فقط شامل این ویژگى‏ها نیست.(163) همچنین ارزش سبک‏شناختى قرآن ناشى از صنعت بدیع نمى‏باشد.(164) بسیارى از متأخرین نوشته‏هاى خود را بدین صنعت آراسته‏اند بى‏آنکه بتوانند به زیبایى کلام قرآن دست یابند.(165) به‏گفته مؤلف، زیبایى سبک قرآن از این امر سرچشمه مى‏گیرد که این کتاب به‏شیوه‏اى کاملاً تازه، ناشناخته براى اعراب و داراى زیبایى بى‏مانند(166) و در یک کلام، اثرى «آسمانى» است.(167) باقلّانى آنگاه این اثر «آسمانى» را با سخنان پیامبر اسلام و بزرگان بلاغت زمانى وى(168) مقایسه مى‏کند و مى‏گوید تفاوت میان قرآن و سخنان پیش از بعثت رسول، با تفاوتى که میان کلام خدا و سخنان آدمى وجود دارد قابل مقایسه است.(169)

 مؤلف، سپس، نگاه کوتاهى به بلاغت مى‏افکند. و اظهار مى‏دارد که بلاغت را به ده قسمت تقسیم کرده‏اند.(170) - از این میان، بیشتر به تشبیه و استعاره مى‏پردازیم که به بحث ما مربوط مى‏شود. باقلّانى بى‏آنکه به تعریف آنها بپردازد از آنها نام مى‏برد و به استخراج حدود ده مثال از قرآن در مورد هر یک از این مجازها بسنده مى‏کند.(171)

 همان‏طور که دیده شد این کتاب چندان به موضوع مورد نظر ما نمى‏پردازد. مثال‏هایى که مى‏آورد(172) با مجازهاى مربوطه مطابقت ندارد و به عبارت ساده‏تر نابجاست. مثلاً استعاره‏هاى زیر را به عنوان مبالغه در نظر مى‏گیرد:(173)

 فَأَتَى اللّهُ بُنْیانَهُم مِنَ الْقَواعِد «خدا بناهایشان را از بنیاد بَرکَنْد.» (س 16، 26)

 در آیه فوق «بنا، به جاى توطئه، دسیسه» به کار رفته است که بدون هیچ شکى یک استعاره مى‏سازد.

 وَاِنّا أوْ إیّاکُمْ لَعَلى‏ هُدَىً أوْ فِى ضَلالٍ مُبینٍ (س 34، 24)

 «ما یا شما در راه راست یا در گمراهى آشکار [هستیم».]

 یعنى در دین حقیقى یا دروغین.

 و در این مجاز مرسل: وَ ثِیابَکَ فَطَّهِر «جامه‏هایت را پاکیزه‏دار!» (س 74، 4)

 مؤلف جامه‏هایت را یعنى جسم و روحت را(174)، به اشتباه تمثیل(175) انگاشته است.

 در اصطلاح دیگرى از قرآن:

 وَاِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ «به‏راستى، این براى تو درسى،[ یادآورى‏] است.» (س 43، 44)

 مؤلف، کلمه «ذکر» را به اشتباه، «ورد مقدس» تعبیر مى‏کند تا از آیه یک استعاره(176) بسازد. حتى اگر این تعبیر را بپذیریم آیه فوق تنها یک مجاز مرسل است.

 و معنى حقیقى عبارت زیر به دلیل فعل «طَغى»(177)، استعاره تلقى شده است:(178)

 لَمّا طَغَا الْماءُ «هنگامى که آب طغیان کرد.» (س 69، 11)

 معنى فعل «طغى» مى‏تواند «مغرور شدن، [ سرکشى»] باشد. این معنى در واقع، معنى مشتق و مجازى این فعل است.

 آیه دیگرى از قرآن که داراى معنى حقیقى است به مبالغه(179) تعبیر شده است:

 خالِقُ کُلِّ شَىْ‏ءٍ «آفریننده هر چیز.» (س 6، 102)

 در عبارت فوق امکان یافتن مبالغه وجود ندارد.

 موارد فوق اشتباهات باقلّانى در کتاب اعجاز القرآن مى‏باشد. همان‏طور که گفته شد وى به مناظره، مدح و تا اندازه‏اى به سبک‏شناسى پرداخته است و چون ادامه بررسى کار او براى بحث ما چندان ضرورتى ندارد در اینجا به بررسى این کتاب خاتمه مى‏دهیم.

 دَلائل الاعجاز جرجانى(180) (د. 471 ق)(181) جرجانى، برخلاف باقلّانى سعى بر اثبات آن دارد که زیبایى سبک و بلاغت کلام مبتنى بر هماهنگى کلماتى که از یکدیگر دور افتاده‏اند یا به هم نزدیک شده‏اند نمى‏باشد، بلکه زیبایى معانى و پیام است که به ترکیب موفق مى‏انجامد. اندیشه اصلى در اینجا این است که مؤلف با کسانى که به کلمه، نقشى بیش از معنى آن نسبت مى‏دهند مخالفت مى‏ورزد.(182) زیرا کلمه به تنهایى نه زشت است نه زیبا. به عبارت دیگر اگر بخواهند بالقوه زیبا و زشت مى‏شود. از این رو کلمه واحدى در برخى عبارات به نظر زیبا و در برخى دیگر زشت مى‏نماید(183). مؤلف سپس به انتقاد از آنهایى مى‏پردازد که مى‏کوشند فصاحت و بلاغت را به هماهنگى کلمات نسبت دهند.(184)

 جرجانى براى دفاع از نظر خود، ناگزیر از مجازهایى سخن به‏میان مى‏آورد که دقیقاً با همان تناسبى مفهوم کلمه را جابجا مى‏کنند که خود کلمه را تغییر مکان مى‏دهند. هنگامى که مى‏گویند این مرد یک «شیر» است از کلمه شیر معنى و ویژگى‏هاى آن را گرفته و به مرد نسبت مى‏دهند.(185) بدین ترتیب است که مؤلف به‏استعاره مى‏پردازد و لازم است آن را دقیق‏تر مورد بررسى قرار دهیم. او ابتدا به کنایه(186) مى‏پردازد و پس از آن به مجاز.(187) مجاز انواع گوناگون‏ى دارد. اما مؤلف دو نوع با اهمیت‏تر آن را مورد توجه قرار مى‏دهد.

 انواع دیگر مجاز در ارتباط با نحو مى‏باشد که جرجانى آنها را کنار مى‏گذارد. موضوع کتاب او بحث در باب «معانى» است.

 اولین نوع مجاز: استعاره(188) است. مؤلف توجه خواننده را به این نکته جلب مى‏کند(189) که مفهوم پوشیده این مجاز مانند مفهوم کنایه است که با تعقل و تفکر شناخته و آشکار مى‏شود. این مطلب درست است اما مى‏توان افزود که در کنایه، تعقل بیشتر از استعاره سبب گمراهى کافران مى‏شود زیرا مفهوم پوشیده‏تر است.(190)

 دومین نوع مجاز تمثیل نام دارد. تمثیل، گاه مانند کنایه(191) از یک جمله کامل ساخته مى‏شود(192) براى مثال وقتى به‏کسى مى‏گویید «شما تردید دارید» بدین معنى است که «شما این پا و آن پا مى‏کنید».(193)

 با این وجود باید به‏تفاوتى میان کنایه و تمثیل اشاره کرد. در مورد تمثیل، معنى حقیقى کلمات، ممکن نیست. براى ساده کردن واژگان مربوطه، استعاره و تمثیل را که تنها در نکته‏اى کم‏اهمیت با هم تفاوت دارند یکى مى‏انگاریم (استعاره، اغلب از یک کلمه و تمثیل همیشه از یک عبارت ساخته مى‏شود) و هر دو را استعاره مى‏نامیم. سپس(194) مؤلف با عقل و منطق از این نظر دفاع مى‏کند که کنایه و استعاره رساتر از کاربرد لفظ حقیقى‏اند.(195) سرانجام جرجانى مى‏گوید که براى آشکار کردن زیبایى‏هاى سبک، بى‏تردید باید قواعد صنایع بدیعى را شناخت. اما این به تنهایى کافى نیست بلکه باید ذوق ادبى قابل اعتمادى نیز داشت.(196)

 این کتاب داراى اضافات بسیارى مى‏باشد: شش قسمت به اهمیت نحو(197)، پنج قسمت به بلاغت واقعى و زیبایى سبک و قسمت‏هاى بسیارى به معنى حقیقى کلمات، به معنى استعارى و غیره اختصاص یافته است.(198) و نیز در موارد بسیارى مؤلف حاشیه رفته است: درباره کسانى که شعر از بر نمى‏خوانده‏اند(199) در مورد مدح و ستایش پیامبر (ص) از شعر(200) و ... از طرفى، مؤلف هیچ تفکیکى میان فصاحت و بلاغت(201) قائل نمى‏شود و سرانجام هنگامى که تصور مى‏کند مسأله غامضِ ارتباط میان زبان و تفکر را حل کرده است به زیاده‏گویى مى‏پردازد و در پایان چنین اظهار مى‏دارد که انسان ابتدا مى‏اندیشد و کلمات، پس از آن حضور پیدا مى‏کنند.(202)

 با وجود این نقص‏ها، اثر جرجانى کارى درخور توجه است زیرا وى از نخستین کسانى است که به‏این موضوع پرداخته‏اند و نیز از این جهت که درباره استعاره، اطناب و غیره(203) تذکرات مفیدى داده است. در واقع، مؤلف کتاب، برترى و مزیت این مجازها را بر لفظ حقیقى(204) به وضوح نمایان مى‏سازد و هم‏خانوادگى این مجازها را به روشنى آشکار مى‏سازد.(205)

 روى هم رفته در مواردى که باقلّانى در کتاب خود به مدح مى‏پردازد، جرجانى در دلائل الاعجاز آنها را از جنبه سبک‏شناختى بررسى مى‏کند.

 الانصاف(206) بطلیوسى (متوفى به سال 520 ق).(207)

 جرجانى در کتاب خود کوشیده است نشان دهد «بلاغت» حقیقى بر چه استوار است. بطلیوسى اندلسى در کتاب الانصاف خود براى فیصله دادن به منازعات علماى مسلمان که سبب جدا شدن آنها گردیده است به قضاوت مى‏نشیند. یکى از این هشت اختلاف(208) که با موضوع مورد بررسى ما مشابهت دارد، در فصلى به نام «معنى حقیقى و معنى مجازى» مطرح شده است.

 مؤلف چنین اظهار مى‏دارد که سه گونه مجاز وجود دارد.(209) نخست مجازى که در معنى کلمه وجود دارد، مثلاً: «ترازو» به جاى عدالت، «زنجیر» به جاى دفاع یا ممنوعیت. دومین نوع مجاز، عبارت است از بیان هر گونه عملى که توسط آن فرمانى داده مى‏شود: وَالوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ «مادران، فرزندان خود را شیر مى‏دهند.» (س 2، 233). در این عبارت فرمانى مستتر است و بنا بر این جمله بالا را چنین ترجمه کرد: مادران باید فرزندان خود را شیر دهند(210) و به عبارت دیگر: مادران فرزندان خود را شیر دهند. مجاز دیگر، مجازى است که در نقش نحوى کلمات حضور دارد(211): (ماتَ زَیدٌ»، فلانى مُرد، مى‏تواند به معنى «خدا فلانى را میراند» باشد.

 از میان این سه نوع مجاز تنها نوع اول با اهمیت است و با توجه به مثال‏هاى مربوط مى‏توان آن را استعاره دانست. بیهوده است اگر بر تمایز ظریفى که بطلیوسى نسبت به دو مجاز دیگر قائل است پاى بفشریم بخصوص درباره نوع سوم آن، زیرا با ادامه این طریق به آنجا مى‏رسیم که مى‏توان گفت: «ریش من روییده است» به معنى «خداوند ریش مرا رویانده است» مى‏باشد.

 بَعضْ اَنواعْ اَلَْمجاز سُلَمى (د. 660 ق)

 کتاب سُلَمى درباره انواع حذف به قرینه و مجازهایى است که به عقیده نویسنده در قرآن وجود دارد. پس از بیان به تفضیل از حذف به قرینه و مجازى که از آن ناشى مى‏شود.(212) او پس از تعریف مجاز(213)، به عنوان مقدمه‏اى بر چهل و چهار نوع مجاز، چنین مى‏گوید که اعراب، اسامى، افعال و ادات را در معانى متفاوت به کار مى‏برند.(214) آنها «شیر» را براى اشاره به «انسان شجاع»، «دریا» را براى اشاره به «انسان بخشنده» و. همچنین ادات پرسشى «هَلْ» (به معنى آیا)، در مفهوم امرى(215) به کار مى‏رود. این آیه:

 فَهَلْ اَنْتُم مُسلِمُون «آیا مسلمانید؟» (س 21، 108)

 به معنى مسلمان باشید، «اَسْلِموا» است. بد نیست بدانیم عبارت «فهل انتم مسلمون» ضرورتاً امرى نیست بلکه نشان دهنده تمایل و ترغیب مى‏باشد. حتى اگر معنى و مفهوم امر داشته باشد، آنچه مورد تردید و تقلیل معنایى بسیار قرار گرفته است این است که این مجاز تنها یک تغییر معنایى ساده ادات باشد. آن گروه از عرب‏زبانان که پیرو سُلمى هستند، هنگام کاربرد افعال کامل، به جاى افعال ناقص، آنها را تفاوت معنایى مى‏دهند.(216) در این مورد آیه قرآنى زیر:

 وَ إذْ قالَ اللّهُ یا عِیسى بْنَ مَرْیَمَ (س 5، 116)

 «هنگامى که خداوند گفت اى مسیح، پسر مریم!»

 چنین معنى مى‏دهد: وَ اِذْ یَقولُ اللّه ... «آنگاه که خداوند گوید ...»(217)

 در واقع، بافت جمله، ما را متوجه این نکته مى‏سازد که در اینجا پرسشى در آینده وجود دارد که مربوط به آینده، روز جزا، مى‏شود.

 و از نظر سلمى این مجاز افعال است. مجازى که متکى به شکل مى‏باشد نه متکى به تغییر معانى فعل، آن‏گونه که انتظار مى‏رود. از این قرار این مجاز به نحو مربوط مى‏شود نه به‏سبک‏شناسى.

 پس از آن مؤلف به چهل و چهارگونه مجاز(218) اشاره مى‏کند که مى‏توان آنها را به چهار گروه تقسیم کرد:

 1 . مجاز دستورى - منطقى. در این گونه مجاز یک شکل فعلى به جاى شکل دیگر قرار مى‏گیرد. عبارت قرآنى:

 وَ لایُحیطُونَ بشَىْ‏ٍ مِنْ عِلْمِهِ «به علم او هیچ احاطه‏اى نمى‏یابند.» (س 2، 255)

 مى‏تواند چنین معنى دهد: «وَ لایُحیطونَ بِه شیىٍ مِن مَعلومِه»، آنها هیچ احاطه‏اى به آنچه بر او آشکار است ندارند. و با اندکى آزادى تعبیر: آنها هیچ احاطه‏اى بر آنچه که او مى‏داند ندارند.

 در اینجا مصدر به جاى اسم مفعول آمده است. این مجاز هیچ ربطى به استعاره ندارد و بیشتر صورت منطق یا شکل‏شناسى دارد. از این رو آن را جداى از بحث خود مى‏دانیم.

 2 . مجازى که کنایه را شکل مى‏دهد، «کنایه یا حسن تعبیر»:

 وَ لایُکَلِّمُهُم اللّهُ... یَوْمَ الْقِیامَةِ (س 2، 174; س 3، 77)

 «خداوند با ایشان در روز رستاخیز سخن نخواهد گفت.»

 این آیه کنایه از خشم خداوند نسبت به کافران در روز رستاخیز است.(219)

 مِنْ نِسائُکُمُ اللّاتى دَخَلْتُم بِهِنَّ (س 4، 23)

 «از زنانتان به آنان که وارد مى‏شوید.»

 عبارت فوق یک حسن تعبیر است: مرد، پس از مراسم ازدواج براى انجام وظیفه زناشویى به اتاق همسرش مى‏رود.(220)

 3 . مجازى که همپایه کنایه است:

 تَحرْیرُ رَقَبةٍ «آزادکردن یک گردن» (س 5، 89)

 یعنى آزاد کردن یک برده(221): جزء در اینجا براى کل به کار رفته است.

 4 . مجاز استعارى:

 أنْزَلَ الکِتابَ بِالْحقِّ والْمِیزانَ (س 42، 17)

 «این کتاب را همراه با حق و ترازو نازل کرده است.»

 که به معنى دربرداشتن حق و عدالت است.(222)

 مثال‏هاى نوع چهارم که به‏زعم مؤلف «مجاز تشبیهى»(223) نامیده مى‏شود نزدیک به پنجاه صفحه از کتاب را در بر مى‏گیرد.(224) از این رو باید در این امر تأمل کرد. نه فقط به دلیل اهمیتى که مؤلف براى آن قائل مى‏شود بلکه به این دلیل که این مجاز با استعاره هم‏ارز و برابر است.(225) پیش از ذکر این مثال‏ها، مؤلف چنین اظهار مى‏دارد که عرب‏زبانان یک جِرم =sproc)( را با جِرم دیگر مقایسه مى‏کنند. یک «مفهوم مجرد»، (معنى)، را با مفهوم دیگر، اسم معنى با اسم ذات و برعکس. هنگامى که ادات تشبیه را به کار مى‏برند به تشبیه حقیقى دست مى‏یابند و هنگامى که این ادات را حذف مى‏کنند به تشبیهى مجازى.(226) سُلَمى آیه زیر را که از جانب خداوند به مسلمانان خطاب شده است ذکر مى‏کند:

 أزْواجُهُ اُمَّهاتُهُم «زنان او، مادرانشانند.» (س 33، 6)(227)

 یعنى آنها (زنان) مانند مادرانشان مقدسند.

 مؤلف این آیه را تشبیه بلیغ مى‏نامد.(228)

 اصطلاح تشبیه بلیغ را مى‏توان کنار نهاد، زیرا چیزى جر استعاره نیست. و نیز به این دلیل که ابزار تشبیه را در جایى که به وضوح بیان نشده‏اند نباید به اشاره فهماند. در غیر این صورت همه استعاره‏ها مى‏توانستند تشبیه باشند.(229)

 با این وجود، این وجه تسمیه عرب‏زبانان، بدون پایه و اساس نیست. در واقع، براى آنها تشبیه حقیقى شامل دو قسمت مى‏شود که به کمک ادات تشبیه با یکدیگر مقایسه مى‏شوند. مجاز موکّد یا تشبیه بلیغ تشبیهى است که شامل دو بخش مورد مقایسه با هم بدون ادات تشبیه است.

 مثال‏هایى که سُلمى براى مجاز التشبیه (استعاره) مى‏آورد عموماً صحیح هستند.(230) با این همه هنگامى که لغت «سُبات» (استراحت)(231) را به مرگ تعبیر(232) مى‏کند تا در آیه زیر استعاره‏اى بیابد دچار اشتباه مى‏شود:

 وَهُوَ الَّذى جَعَلَ لَکُم ... النَّومَ سُباتاً

 «و اوست که براى شما... شب را استراحت قرار داد.» (س 25، 47)(233)

 در این تعبیر: «او خواب را با مرگ مقایسه کرده است زیرا در هر دوى آنها ادراک و حس از میان مى‏رود.(234» مى‏توان اشتباهى از آن نوع یافت که در کلمه کفّار وجود دارد.

 سلمى در آنجا کفار را به «کسانى که مى‏پوشانند» تعبیر کرده است.(235) در واقع، اصطلاح کفار در اینجا یک استعاره مرده است. معنى مشتق «کافران» سبب از یاد رفتن معنى حقیقى آن شده است.(236) مؤلف کتاب، استعاره‏هاى متروک را همراه و همانند استعاره‏هاى متداول نقل کرده است و مواردى از این قبیل.

 در آیه زیر، کلمه عظیم در اصل به معنى جسماً بزرگ(237) مى‏باشد:

 هذا بُهتانٌ عَظیمٌ «این تهمتى بزرگ است.» (س 24، 16)

 کلمه عظیم معنى مجازى و مجرد به خود گرفته است. در این مورد نیز معنى مشتق معنى حقیقى را کنار زده است.(238)

 انتقاد دیگرى که بر کار مؤلف وارد است، از قلم افتادن استعاره‏هایى از این قبیل است:

 اِنّما(239) الحیوةُ الدُّنیا الا لَعِبٌ ولَهْوٌ (س 6، 32)(240)

 «زندگى این جهانى چیزى جز بازى و سرگرمى نیست.»

 و سرانجام به بررسى ساز و کار استعاره که مى‏بایست براى یک «استدلالى»ِ عرب‏زبان موضوعى با اهمیت باشد توجهى نمى‏کند. در مجموع، این کتاب که مى‏تواند براى دیگران نمونه باشد، با دیدى عام نسبت به موضوع، بى‏آنکه نظرى به کلیات داشته باشد تنها به جزئیات مى‏پردازد.

 

 الاتقان،(241) سیوطى ( د. 911 ق).(242) این کتاب، همان‏گونه که ادامه نام آن ... فى علوم القرآن، نشان مى‏دهد به‏بررسى آن دسته از علوم مى‏پردازد که در طبقه‏بندىِ بیان قرار مى‏گیرد، علومى مانند مجاز، تشبیه، استعاره و کنایه.(243)

 1 . مجاز(244) - سیوطى مجاز را به دو دسته تقسیم مى‏کند(245)، دسته اول مجاز عقلى یا ترکیبى و یا «اسنادى»(246) نام دارد. این مجاز عبارت است از اسناد فعل به فاعلى غیر از فاعل حقیقى خود.(247) دسته دوم مجاز لغوى یا مفرد(248) نام دارد. اما مثال‏هایى که مؤلف در این مورد ذکر مى‏کند یا مجازهاى دستورى - منطقى است و یا مجاز مرسل. آنها مانند مثال‏هایى هستند که در کتاب سُلَمى بدانها برخوردیم.(249)

 2 . تشبیه(250) - مؤلف، تشبیه را براساس ماهیت مجازى یا حقیقى کلماتى که با یکدیگر مقایسه شده‏اند مورد بررسى قرار مى‏دهد(251)، مثلاً در آیه زیر:

 کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (س 54، 20; س 69، 7(252»

 «گویى تنه پوک درختان نخلند.»

 این الفاظ مى‏توانند مجازى باشند اما مؤلف مى‏گوید که یک چنین تشبیهى در قرآن وجود ندارد. اما در حقیقت وجود دارد.(253) در آیه زیر قسمت اول مجازى و قسمت دوم حقیقى است:

 أعْمالُهُمْ کَرَمادٍ «اعمال آنها همانند خاکستر است.» (س 14، 18)

 نوع دیگر، مجازى است که هر دو قسمت اول و دوم آن مجازى است.(254)

 سیوطى سپس از مجاز مؤکّد(255) سخن به میان مى‏آورد. در این نوع مجاز، ادات تشبیه حذف شده است. این مجاز همانى است که سُلَمى، تشبیه بلیغ مى‏نامد.(256)

 3 . استعاره(257) - مثال‏هایى که مؤلف براى استعاره مى‏آورد در مجموع صحیح هستند، با این همه، در اصطلاحات قرآن این استعاره وجود ندارد:(258) در اصطلاح لمّا طَغى الماء، «آن‏گاه که آب طغیان ورزد» سیوطى، طغى را به معنى «مغرور شدن» تعبیر مى‏کند که صحیح نیست.(259)

 4 . کنایه(260) - سیوطى آن را چنین تعریف مى‏کند: «واژه‏اى که براى نشان دادن کیفیت لاینفک به شیى مورد نظر اطلاق مى‏شود(261». این تعریف جامع نیست.(262)

 به عقیده مؤلف، کنایه در این موارد به کار برده مى‏شود:(263)

 الف - براى جلب توجه، نسبت به توانایى و قدرت کسى.

 هُوَ(264) الَّذى خَلَقُکمْ مِنْ نفْسٍ واحِدَةٍ (س 4، 1(265»

 «اوست که شما را از یک روح آفرید.»

 اصطلاح «نفس واحده» به جاى «حضرت آدم» آمده است.

 ب - براى نگارش لفظى زیباتر از لفظ حقیقى:

 إِنَ‏هذاأخِى‏لَهُ‏تِسْعٌ‏وَتِسْعُونَ‏نَعْجَة (س 38، 23)

 «برادر من صاحب نود و نُه میش است.»

 سُلَمى مى‏گوید کلمه «میش» به جاى «زن» به کار رفته است و این بنا بر عادت اعراب بوده است که از مشخص شدن همسر خود پرهیز مى‏کردند.(266)

 عبارت قرآنى فوق کنایه نیست، استعاره است، زیرا مى‏تواند هم معنى حقیقى داشته باشد و هم معنى مجازى(267)، اما در سیاق عبارت، کاربرد این کلمه در معنى حقیقى بى‏معنست. زیرا مراد از این کلمه زن است نه میش. باید توجه کرد که سُلَمى این عبارت را استعاره مى‏داند.(268) وجه مشترکى که مى‏باید میان «میش» و «زن» وجود داشته باشد فرمانبردارى است.(269)

 ج - براى پرهیز کردن از کلمات خشن - مثلاً کاربرد کلمات «الملامسه» و «الدُّخول» به جاى «عمل زناشویى».

 همانطور که به وضوح مشاهده مى‏شود مورد فوق یک حسن تعبیر است که یک کنایه واقعى است. مؤلف به ذکر الفاظ دیگرى مى‏پردازد که به زغم وى همان عمل(270) را انجام مى‏دهد. از این میان الفاظ «لباس» و «حرث» را مى‏توان نام برد اما در این دو لفظ دو استعاره وجود دارد نه دو کنایه. زنان با لباس و کشتزار مقایسه شده‏اند.(271)

 د - براى پرهیز از تکرار جمله پیشین از فعل «فَعَلَ» (کردن) استفاده مى‏شود که در عین حال، هم جمله قبل را خلاصه مى‏کند و هم جانشین آن مى‏شود.

 فَإنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا ... (س 2، 24)

 «اگر (چنین کارى) انجام نمى‏دهید به یقین انجام نخواهید داد.»

 یعنى: «فأنْ لَمْ تأتوا بِسُورَةِ من مِثْلِه و لن تأتوا بسورةٍ من مِثْلِه» اگر سوره‏اى مانند سوره‏هاى آن نمى‏آورید و به یقین سوره‏اى مانند سوره‏هاى آن را نخواهید آورد.»(272) در برابر این به اصطلاح کنایه که فقط در تخیل مؤلف وجود دارد تنها مى‏توان اظهار شگفتى نمود. این پرهیز از تکرار، امرى طبیعى است و عکس این موضوع عجیب و نشانه بدسلیقگى است.

 کتاب سیوطى، از نظر زمانى آخرین و نظرى اجمالى به صنایع بدیعى است که تشکیل‏دهنده علم بیان مى‏باشد. این گزارش بیشتر به مسأله کوچکى درباره کلیات معانى‏بیان شباهت دارد تا به شرحى درباره معانى‏بیان در قرآن و نیز بى‏شباهت‏تر به عنوان تحقیقى در استعاره‏هاى قرآن.

 

 آثارى را که در فوق به تجزیه و تحلیل آنها پرداختیم نکات مفیدى براى آن دسته از پژوهشگران که قصد دارند استعاره در قرآن را بررسى کنند در بر دارد. با این همه مؤلف این آثار بیشتر نحوى و منطقى هستند تا سبک‏شناس. در واقع، مقوله مجاز، مورد توجه آنان است: سیوطى دو نوع مجاز را مشخص مى‏کند که هر یک شامل چند گونه دیگر مى‏شود. بطلیوسى سه نوع مجاز و سُلَمى تا چهل و چهارگونه از آنها را طبقه‏بندى مى‏کند. این دسته‏بندى که تنها براساس ماهیت مجازى یا عینى الفاظ استعاره یا تشبیه و یا براساس کاربرد یک شکل نحوى به جاى شکل دیگر و موارد دیگر از این نوع، به کار مى‏رود طبقه‏بندیى تجملى است. هیچ یک از این نویسندگان، نیاز به طبقه‏بندى این استعاره‏ها و تشبیه‏ها براساس مضامین آنها را حس نکرده‏اند و نیز هیچ یک از ایشان دلیلى دال بر آن که استعاره مى‏تواند زیباتر و رساتر از لفظ حقیقى باشد بیان نکرده‏اند. تحول معنى‏شناتى و ساز و کار استعاره از نظر ایشان مورد بى‏اعتنایى کامل قرار گرفته است. از طرفى آنها تعبیرات و تفسیرهاى سنتى را که همیشه خالى از دقت بوده است را پذیرفته‏اند. خلاصه این که همگى ایشان در جزئیات باقى مانده‏اند بى‏آن که نظرى به کلیات داشته باشند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 بخش دوم‏

 

 استعاره از دیدگاه غربیان‏

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 استعاره از دیدگاه غربیان‏

 

 استعاره‏هاى قرآن، مورد بررسى‏هاى علمى نیز قرار گرفته است. م. سیستر(273) در کتاب خود(274) به یک چنین بررسى پرداخته است که در اینجا به قسمت‏هایى از آن مى‏پردازیم.

 در ابتدا، مؤلف بررسى اصل و مبدأ استعاره‏هاى قرآنى را کنار مى‏گذارد. به عقیده وى این موضوع فعلاً نتیجه‏اى در برندارد زیرا درباره استعاره در زبان‏هایى که از جنبه معنى‏شناتى به زبان عربى نزدیک هستند کارى انجام نگرفته است. سپس با توجه به کتاب اِرنست اِلسر(275) به‏تعریف استعاره پرداخته(276) و رابطه آن را با تشبیه و تمثیل بیان مى‏کند. پس از آن با توجه به آثار متقدمین خود، چنین اظهار مى‏دارد که: «تحقیق درباره استعاره‏ها و تشبیهات قرآنى در زبان‏هاى اروپایى تقریباً وجود ندارد.»(277) در واقع، پیش از این اثر، در این زمینه هیچ تک‏پژوهى انجام نگرفته است. هر چند بوهل(278)، هرتسفلد(279) و گُلدزیهر(280) تا حدودى به این موضوع پرداخته‏اند.

 سیستر در اثر خود چندان به ادات تشبیه نمى‏پردازد و تنها با آوردن مثال، آنها را برمى شمرد(281) سپس دسته بندى تشبیهات و استعارات را مطرح مى‏کند و سرانجام مى‏کوشد هدف از استعاره‏هاى قرآنى را آشکار سازد. این امر سبب پیشرفت قابل ملاحظه‏اى در بررسى سبک‏شناختى قرآن مى‏شود. در عین حال انتقادهایى نیز بر آن وارد است. پیش از هر چیز مؤلف منابع عربى را نادیده مى‏انگارد. منابعى که همان‏گونه که دیدیم نمى‏توان بدانها توجهى نداشت. از طرفى عباراتى مانند این آیه را تشبیه فرض مى‏کند:

 وَ تَرىَ النَّاسَ سُکارى‏ «و مردم را مست مى‏بینى» (س 22، 2)

 دلیل وى آن است که ادات تشبیه را به‏طور ضمنى مى‏توان فهماند. این آیه و همه آنچه مؤلف در همان صفحه(282) نقل مى‏کند شامل استعاره‏هایى مى‏شود که ما پیش از این تعریف آنها را آورده‏ایم.(283)

 همچنین نمى‏توان عقیده سیستر را در این مورد پذیرفت که مى‏پندارد ادات تشبیه در باب افتعال از فعل «سَویَه» (ارزیدن، ارزش داشتن) را یافته است. آیه 34 از سوره زخرف را که به عنوان مثال ذکر مى‏کند.(284) و «تشبیه - آنتى‏تز» مى‏نامد هیچ نشانى از تشبیه ندارد:

 وَ لاتَستَوى الْحسَنَةُ وَ لا السَّیِّئة «اعمال بد و خوب با هم برابر نیستند.»

 در حالى که مؤلف تستوى را به عنوان ادات تشبیه مورد توجه مى‏دهد فعل شَبَه (شباهت داشتن با) را نادیده مى‏گیرد که به این شکل زیاد به کار برده شده است، هر چند در قرآن به عنوان مدخلى براى تشبیهاتى که از نظر زیباشناسى مورد توجه باشد نبوده است.

 در طبقه بندى استعاره‏ها نیز بى‏دقتى‏هایى دیده مى‏شود که لازم به تذکر است. همچنین برخى تعبیرهاى قرانى، اشتباه تعبیر شده است، مثلاً «رستاخیز قریب الوقوع انسان‏ها را که با زمینى که در اثر باران، حیات دوباره مى‏یابد مقایسه شده است(285» به اشتباه «خصلت ناپایدار رشد و شکوفایى» تعبیر کرده است(286).)

 مؤلف، اصطلاح «کتاب منیر»(287) (س 22، 8) را تنها در مورد قرآن به کار برده است. امّا این‏لفظ را مى‏توان در مورد تورات، انجیل نیز به کار برد.

 در توضیح اصطلاح قرآنى زیر «تناقض معنایى» مى‏یابیم:

 یَأتُوا بِالشَّهادَةِ عَلى‏ وَجْهِها «شهادت دهید چنان که هست.» (س 5، 108)

 که مؤلف آن را به «به شیوه‏اى» تعبیر مى‏کند(288). همچنین کلمه «القَصْر» (س 77، 32) به معنى «تکّه هیزم بزرگ»(289) را «کاخ»(290) تعبیر مى‏کند. «نُصُب» (س 70، 43)(سنگ‏هاى برافراشته، بتها»(291) به «بیرق‏ها»(292) تعبیر شده است. اشتباه دیگر سیستر در مورد کلمه «مُعَلَّقَة»(293) (س 4، 128) است به معنى «وابسته، متصل» که او «معلق و شناور» تعبیر کرده است. این کلمه در آیه مذکور به معنى «زنى است که نه طلاق داده شده است و نه در عمل، زن شوهرش باشد»(294). معنى حقیقى این کلمه در مورد «مادیانى به کاربرده مى‏شود که سوارکار آن را در مدت ملاقات، جلوى چادر صاحبخانه نگه مى‏دارد. از این رو، کلمه فوق باید در طبقه‏بندى سیستر تغییر موضوع بدهد و از قسمت «پرندگان» که مؤلف براى آن تعیین کرده است به قسمت «مرکوب‏ها، اسب‏ها» تغییر مکان دهد. در کنار این تعابیر شک‏برانگیز، عباراتى با معانى حقیقى وجود دارد که مؤلف آنها را استعاره مى‏پندارد، مثلاً :

 یا لَیْتَ بَینى و بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشرِقَیْنِ (س 43، 38)

 «کاش میان من و تو فاصله دو مشرق وجود داشت.(295»

 در عبارت فوق هیچ استعاره‏اى دیده نمى‏شود. و نیز:

 وَ ابْیَضَّتْ عَیناهُ مِنَ الْحُزن «دو چشم او از اندوه سفید شد.» (س 12، 84)

 موضوع آیه فوق، نابینایى یعقوب(ع)، پس از ناپدید شدن پسرش، یوسف است.

 وَ لَئَن أَرْسَلْنا رِیحاً فَرَأَوْهُ مُصْفَرّاً (س 30، 51)

 «به یقین اگر توفانى فرو فرستیم و آنها [ابرهاى‏] زرد رنگ را ببینند.»

 در آیه فوق، کلمه زرد، بدون تردید، در معنى حقیقى آن به کار رفته است(296) و استعاره‏اى وجود ندارد.

 اِذا بَلغَتِ التَّراقى «آن گاه که [روح‏] به استخوان ترقوه مى‏رسد.» (قیامت 26)

 این اصطلاح به اعتقادى در میان اعراب باز مى‏گردد و که مى‏پندارند روح پس از گذشتن از استخوان‏هاى ترقوه از راه گلو و از دهان خارج مى‏شود. پس در این آیه استعاره به معنى واقعى کلمه، وجود ندارد بلکه یک پیچیده‏گویى است و بس(297). مؤلف، در عین حال بسیارى از استعاره‏ها را از قلم مى‏اندازد که این امر مى‏تواند جدى‏ترین خرده‏گیرى بر کار وى باشد.

 در مورد واژه «ظلمات» تنها به ذکر دو عبارت(298) اکتفا مى‏کند (س 39، 6، س 24، 40) که کلمه ظلمات در آن بافت، استعاره است. در صورتى که مى‏توان بیشتر از ده مورد از این گونه را در قرآن یافت. این در حالى است که مؤلف کلمه «نور» را که اغلب همراه ظلمات مى‏باشد مورد توجه قرار داده است(299).

 وَضاقَت عَلَیهِم اَنْفُسُهُم «آنها خود را مورد ستم مى‏بینند.» (س 9، 118)(300)

 یک استعاره است. همچنین:

 مَنْ یَشِرّى نَفْسَهُ «کسى که جان خود را مى‏خرد.» (س 2، 207)(301)

 این‏ها استعاره‏هایى است که سیستر متوجه آنها نشده است و ضمن بررسى طبقه‏بندى وى مى‏توان آنها را بر شمرد. اما هنوز استعاره‏هاى دیگرى نیز وجود دارد که تعداد آنها اندک نیست: تقریباً تمام افعالى که با معانى مجازى به کار مى‏روند و در قرآن زیاد دیده مى‏شود، مانند «خاضَ»(302) (غوطه‏ور شدن) در معنى «جر و بحث بیهود» و «مجادله با نیّت مغلوب کردن» و «جَمْحَ»(303) (برآشفتن، روى دو پا بلند شدن) که در مورد کفارى که از شنیدن تلاوت قرآن مى‏گریختند به کار مى‏روند و «ذاق» (چشیدن» و «مَسَّ» (لمس کردن) و نیز صفت هایى مانند «دُعاءٍ عَرِیضٍ»(304) که ترجمه کلمه آن یعنى مفهومى که عرب‏زبانان بدان مى‏دهند «دعاى وسیع» است، کاربرد بسیار دارند. اسم‏هایى مانند لفظ نظامى «جُنّه» (سپر) در آیه زیر:

 اِتَّخَذَوا أیْمانَهُمْ جُنَّةً (مجادله 16، منافقون 2)

 «از سوگندهاى خود سپر مى‏ساختند.»

 و بسیارى از این گونه موارد. شاید بهتر بود سیستر در پایان کار خود، اشاره‏اى به ساز و کار استعاره مى‏نمود و به تعدادى از دشوارى‏هاى بى‏شمار آن مى‏پرداخت. با این همه، کتاب سیستر از ارزش خاص خود برخوردار است و مؤلف شایستگى برخورد علمى با چنین موضوع دشوارى را دارد. به ویژه آن که زبان مادرى وى عربى نیست. هر چند وى توفیق نیافته است کار را به پایان برساند دست‏کم تا حد قابل توجهى مسیر را براى ادامه‏دهندگان راه هموار کرده است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

@ 1 . آسمان‏

@ 2 . خورشید و ماه‏

@ 3 . ستارگان‏

@ 4 . هنگام (ساعَة)

@ 5 . روز (الیوم)

@ 6 . ماه (الشهر)

@ 7 . سال (السنة)

@ 8 . باد (الرّیح)

@ 9 . اصطلاح استعارى‏

@ 10 . ابر (سحاب)

@ 11 . باران (غیث)

@ 12 . رگبار (صَیَّب)

@ 13 . تندر، (رعد)

@ 14 . آذرخش (صاعقه)

@ 15 . نور

@ 16 . تاریکى (ظلمات)

@ 17 . شب (لَیلْ)

@ 18 . روز (نهار)

@ 19 . بامدادان (صبح)

@ 20 . صبحگاه (ضُحى)

@ 21 . سراب‏

@ 22 . سایه‏

@ 23 . آتش‏

@ 24 . خاکستر

@ 25 . آب‏

@ 26 . توده آب (غَمْرَه)

@ 27 . موج زدن، «متلاطم شدن، چرخ زدن» (ماجَ)

@ 28 . کَف، حباب آب (زَبَد)

@ 29 . خرده‏هاى غلتان (غُثا)

@ 30 . سیاه‏

@ 31 . سفید

@ 32 . آبى، کبود

@ 33 . زمین (ارض)

@ 34 . سرگردان کوه و بیابان بودن رک: س 26، 225. و نیز @ 429.

@ 35 . کوه (جبل)، (عَلَمْ، طَودْ، وَزَر)

@ 36 . فلات (نَجد)

@ 37 . سربالایى، صعود (عقبه)

@ 38 . لبه فرسوده پرتگاه (شَفا جُرفٍ هار)

@ 39 . لبه، کناره (حَرف)

@ 40 . گودال، سوراخ (حُفْرَه)

@ 41 . تلماسه، توده شن (کَثیب)

@ 42 . غبار (هبا)

@ 43 . سنگ (حَجَر)

@ 44 . تخته سنگ، صخره (صفوان)

@ 45 . دریا (بحر)

@ 46 . برزخ‏

@ 47 . شتران بارشده (عیر)

@ 48 . اسب‏ها

@ 49 . خر، الاغ (حمار)

@ 50 . حیوان (باربر) (دَوّاب)

@ 51 . احشام، چهارپایان (اَنْعام)

@ 52 . میش (نَعْجَة)

@ 53 . گوساله (عِجْل)

@ 54 . سگ (کلب)

@ 55 . خرطوم‏

@ 56 . پوست (حیوانى را) کندن (کَشَطَ)

@ 57 . دُم‏بریده; بى زاد و رود، بى‏فرزند (ابتر)

@ 58 . هدایت بدکاران به جهنم مانند بردن حیوانات به آبشخور:

@ 59 . حالت کافران چنین تشبیه شده است:

@ 60 . پرنده (طَّیر)

@ 61 . بال (جناح)

@ 62 . مؤمنین در بهشت، زنانى در کنار خواهند گرفت با چشمانى درشت و نگاه عفیفانه

@ 63 . مورچه (نَمل)

@ 64 . مگس (ذباب)

@ 65 . پشه (بَعوضَة)

@ 66 . پروانه (فَراش)

 @ 67 . عنکبوت‏

@ 68 . ملخ (جَراد)

@ 69 . رویاندن گیاه (اَنْبَتَ)

@ 70 . باغ (جَنَّت)

@ 71 . درخت (شَّجَر)

@ 72 . درخت خرما (نخل)

@ 73 . دانه (گندم) (حَبَّه)

@ 74 . کِشته، بذر (زرع)

@ 75 . گیاه (انَّجم)

@ 76 . گُل (زَهْرَه)

@ 77 . خار (شوکَه)

@ 78 . دانه خردل (حَبّه خردل)

@ 79 . علفزار (هَشیم)

@ 80 . علف (عَصْف)

@ 81 . مروارید (لؤلؤ)

@ 82 . یاقوت، مرجان‏

@ 83 . زنگ زدن (رانَ)

@ 84 . قیر مذاب (مُهْل)

@ 85 . انسان‏

@ 86 . جان (نَفْس)

@ 87 . روح‏

@ 88 . خارج شدن (روح از بدن) (زهق)

@ 89 . پوست (جلد)

@ 90 . خون (دَم)

@ 91 . استخوان‏ها (عظام)

@ 92 . سر (رأس)

@ 93 . نابود کردن (دمَغَ)

@ 94 . چهره، روى، صورت (وَجه)

@ 95 . پیشانى (ناصیه)

@ 96 . چشم (عَین)

@ 97 . نگاه (طرف)

@ 98 . چشم (بصر)

@ 99 . نگاه کردن (اَبْصَرَ)

@ 100 . نابینایى (عَمى‏)

@ 101 . کور شدن (عَمَى)

@ 102 . کور (عَمى)

@ 103 . گوش (اذُن)

@ 104 . شنوایى (سَمع)

@ 105 . ناشنوایى (وَقر)

@ 106 . ناشنوا ساختن (اَصَمَّ)

@ 107 . کَرها (صُمّ)

@ 108 . گونه، لُپ (خَد)

@ 109 . بینى (اَنف)

@ 110 . بو (نفْحَه)

@ 111 . دهان (فوه)

@ 112 . زبان (لسان)

@ 113 . گردن (رقبه)

@ 114 . رگ گردن (حبل الورید)

@ 115 . سینه (الصّدر)

@ 116 . قلب، دل (قلب، فؤاد(433»

@ 117 . شکم (بطن)

@ 118 . رَحِم‏

@ 119 . پشت (ظَهر)

@ 120 . پشت، عقب (دُبْر)

@ 121 . پهلو (جَنْب)

@ 122 . بازو (ذِراع)

@ 123 . دست (یَد)

@ 124 . انگشت (اصبع)

@ 125 . ساق‏

@ 126 . پا (رِجل)

@ 127 . گام (قدم)

@ 128 . (گام‏هاى شیطان»

@ 129 . (به روى پاشنه‏هاى خود چرخیدن»

@ 130 . رد پاها، نشانه‏ها (آثار)

@ 131 . لرزاندن، کسى را لغزاندن (اَزَلَّ)

@ 132 . لغزاندن، راندن (از میان بردن) حقیقت‏

@ 133 . نگون‏سارى (تعس)

@ 134 . روزه (صَوم)

@ 135 . غذا خوردن (اَکَلَ)

@ 136 . میوه خوردن (فاکِهَه)

@ 137 . چشیدن (ذاقَ)

@ 138 . تلخ‏تر (اَمَرّ)

@ 139 . خوب، خوش‏طعم (طَیّب)

@ 140 . خواب (نُعاس):

@ 141 . رؤیاها، پندارها (احلام(439»

@ 142 . پاک کردن (طَهَّرَ)

@ 143 . ناپاک (نَجَسْ)

@ 144 . سترون، بى‏دنباله، نازا، بى‏ثمر (عَقیم)

@ 145 . بیمار شدن (مَرَضَ)

@ 146 . شفا دادن، درمان کردن (شَفِىَ)

@ 147 . دوران‏هاى متفاوت زندگى آدمى: کودکى، بلوغ و سالخوردگى‏

@ 148 . پیرى، سالخوردگى(441)

@ 149 . مُردن‏

@ 150 . زندگى و مرگ: میراندن; زنده کردن; مردگان; زندگان‏

@ 151 . خرده‏هاى استخوان (رَمیم)

@ 152 . خم شدن، کج شدن، مایل شدن (مالَ)

@ 153 . جَنَحَ (مترادف فعل قبلى)

@ 154 . صَغى‏ (مترادف فعل قبلى)

@ 155 . منحرف کردن (زاغَ)

@ 156 . خم کردن، تا کردن (لَوى‏)

@ 157 . بالا رفتن (صَعِدَ)

@ 158 . بلند شدن (عَلى‏)

@ 159 . آهسته سخن گفتن (سُفلى‏)

@ 160 . افتادن (سَقَطَ)

@ 161 . وَقَعَ (مترادف فعل قبلى)

@ 162 . به مهلکه افتادن، نابود شدن (هوى‏)(443)

@ 163 . ثابت‏

@ 164 . ثابت کردن (ثَبَّتَ)

@ 165 . استوار کردن، استحکام بخشیدن (مَکَّنَ)

@ 166 . فرو فرستادن (اَنْزَلَ)

@ 167 . پایین فرستادن سطل در چاه (دَلى‏، اَدْلى‏)

@ 168 . بیرون رفتن، خارج شدن (خَرَجَ)

@ 169 . وارد شدن، داخل شدن (دَخَلَ)

@ 170 . وارد کردن، داخل کردن (سَلَکَ)

@ 171 . وارد کردن، داخل کردن، نفوذ دادن (اَوْلَجَ)

@ 172 . پوست را به پوست دیگرى چسباندن (باشَرَ)

@ 173 . شناوربودن، شناکردن (سَبَّحَ)

@ 174 . غوطه‏ور شدن (خاضَ)

@ 175 . برخاستن (قامَ)

@ 176 . دویدن (سَعى‏)

@ 177 . به دنبال کسى رفتن (تَبَعَ)

@ 178 . (از کسى) روى برتافتن (اَعْرَضَ عَنْ)

@ 179 . تولّى‏ (روى (پشت) گرداندن، رفتن)

@ 180 . ذَهَبَ (رفتن)

@ 181 . دست یافتن به چیزى (بَلَغَ)

@ 182 . راه رفتن (مَشى‏)

@ 183 . گذشتن (مَرّ)

@ 184 . عبورکردن (عَبَرَ)

@ 185 . از رودخانه گذشتن (جاوَزَ)

@ 186 . نزدیک شدن به کسى یا چیزى (قَرُبَ)

@ 187 . بازگشتن (فاءَ، باءَ)(446)

@ 188 . بازگشتن (رَجعَ)

@ 189 . (کسى یا چیزى را) راندن، انداختن (ردَّ)

@ 190 . آمدن (أتى‏)

@ 191 . بردن (حَمَلَ)

@ 192 . کاستن، ملایم کردن (خفَّفَ)

@ 193 . گذاشتن، فرو گذاشتن، برگرفتن، بار نهادن (وَضَعَ)

@ 194 . برگیرى، تخلیه (حِطَّةٌ)

@ 195 . بار (وِزْرْ)

@ 196 . بار، وزنه (اِصْر)

@ 197 [گیاه‏] رشته، دسته (ضغث)

@ 198 . سنگینى (ثِقْل)

@ 199 . آغاز کردن (بَدَأ)

@ 200 . به پایان رساندن، کامل کردن، تمام‏کردن (اَکْمَلَ)

@ 201 . (اَتْمَمْتُ) (مترادف کلمه قبل)

@ 202 . دور کردن (زَحْزَحَ)

@ 203 . بالا بردن (رَفَعَ)

@ 204 . گشودن (فَتَحَ)

@ 205 . گشودن، بازکردن (شَرَحَ)

@ 206 . خم کردن (ثَنى‏)

@ 207 . (طوى‏) (مترادف فعل پیشین)

@ 208 . مهرکردن (طَبَعَ، خَتَمَ)

@ 209 . محو کردن (مَحى‏)

@ 210 . به چنگ گرفتن (قَبَضَ)

@ 211 . گستردن (بَسَطَ)

@ 212 . (مَدَّ) (مترادف فعل پیشین)

@ 213 . یکى کردن، به هم متصل کردن (اَلَّفَ)

@ 214 . گرد آوردن (جَمَعَ)

@ 215 . وصل کردن، متصل کردن (وَصَلَ)

@ 216 . جدا کردن، تقسیم کردن (فَرَقَ)

یعنى از یهودیت و مسیحیت پیروى مکنید.

@ 217 . پراکنده، گوناگون (شَتى، اشتات)

@ 218 . خراب کردن، از هم گسستن (نَقَضَ)

@ 219 . از هم باز کردن (نَکَثَ)

@ 220 . از هم گشودن، جدا کردن (فَکَّ)

@ 221 . بستن، به هم بستن (عَقَدَ)

@ 222 . پس زدن، دور کردن (کَفَّ)

@ 223 . ج ذ ذ [ جذّ ]

@ 224 . م ن ن‏

@ 225 . بریدن، قطع کردن (قَطَعَ)

@ 226 . جدا کردن (فَصَلَ)

@ 227 . تقسیم کردن، قسمت کردن (قَسَمَ)

@ 228 . تِکّه پاره کردن، متلاشى کردن، از هم دریدن (مَزَّقَ)

@ 229 . شکافتن (صَدَعَ)

@ 230. محکم بستن (ش د د)

@ 231 . سنگسار کردن (رَجَمَ)

@ 232 . افکندن، انداختن (قَذَفَ)

@ 233 . رَمى‏ (مترادف فعل قبلى)

@ 234 . نَبَذَ (مترادف فعل قبلى)

@ 235 . اَلْقى‏ (مترادف فعل قبلى)

@ 236 . تغییر دادن، جانشین کردن (بَدَّلَ)

@ 237 . آمیختن (خَلَطَ)

@ 238 . لَبَسَ (مترادف فعل قبلى)

@ 239 . پشت و رو کردن، برگرداندن (قَلَبَ)

@ 240 . سوق دادن، کشاندن (اَرْکَسَ)

@ 241 . دور کردن، دفع کردن (دَرَءَ)

@ 242 . دورکردن (صَرَفَ)

@ 243 . دور کردن، منحرف کردن (صَدَّ)

@ 244 . دادن مال، پول (دَفَعَ)

@ 245 . ریختن، خالى کردن (اَفْرَغَ)

@ 246 . ریختن (صَبَّ)

@ 247 . پرکردن (مَلاءَ)

@ 248 . پوشاندن (غشیىَ)

@ 249 . رَهَقَ (مترادف فعل قبلى)

@ 250 . در خود فروبردن، پوشاندن (طَمَّ)

@ 251 . آشکارکردن، پرده برداشتن (کَشَفَ)

@ 252 . برداشتن، کندن (نَزَعَ)

@ 253 . گرفتن، برداشتن (اَخَذَ)

@ 254 . رها کردن، گذاشتن (وَذَرَ)

@ 255 . زدن (ضَرَبَ)

@ 256 . قَرَعَ (مترداف فعل قبلى)

@ 257 . نگه داشتن، بازگرفتن (مَسَکَ)

@ 258 . لمس کردن (لمَسَ، مَسَّ)

@ 259 . رسیدن، دست یافتن (اَصابَ)

@ 260 . هموار کردن (مَهَدَ)

@ 261 . خدا (اله)

@ 262 . پروردگار، ارباب (رَبَّ)

@ 263 . فرشته (مَلَک)

@ 264 . بت، سنگِ برپاداشته (نُصُبْ)

@ 265 . آفریدن، ساختن (خَلَقَ)

@ 266 . پرهیزکارى، خداترسى (تّقوى)

@ 267 . عقیده (ایمان)

@ 268 . دعا (نیایش)

@ 269 . زانوزدن، به رکوع رفتن (رَکَعَ)

@ 270 . نماز (صلوة)

@ 271 . سجده کردن (سَجَدَ)

@ 272 . تجلیل کردن، به پاکى ستودن (سَبَّح)

@ 273 . جان دوباره دادن، دوباره زنده کردن (بَعَثَ)

@ 274 . رستاخیز، قیامت‏

@ 275 . آتش جهنم‏

@ 276 . پایان جهان، با سبْکى برجسته و شاعرانه و با تصویرسازیى سرشار از شکوه و

@ 277 . مؤمن‏

@ 278 . پنداشتن،دانستن (ظَنَّ)

@ 279 . راه حل یافتن (أفتى‏)

@ 280 . سخن گفتن (نَطَقَ)

@ 281 . تَکَلَّمُ‏

@ 282 . حکایت کردن (قَصَّ)

@ 283 . نامیدن (نادى‏)

@ 284 . فریاد (صَیحَه)

@ 285 . ساکت شدن (سَکَتَ)

@ 286 . گنگ، کَر (بُکم)

@ 287 . تأییدکردن (صَدَّقَ)

@ 288 . راستى، درستى (صِدق)

@ 289 . بهتان، دروغ (بُهتان، کذب)

@ 290 . فرزانه، دانا (حکیم)

@ 291 . سبک مغز، نابخرد (سفیه)

@ 292 . قلم‏

@ 293 . نوشتن (کَتَبَ)

@ 294 . پدر (اَب)

@ 295 . مادر (امّ)

@ 296 . پسر (اِبن)

@ 297 . برادر (اَخ)

@ 298 . خواهر (اُخت)

@ 299 . خویشاوندى (نَسَبْ)

@ 300 . زمین پوشیده از گُل و سبزه‏

@ 301 . نزدیکى (پس از ازدواج)

@ 302 . بنیاد گذاشتن (اَسَّسَ)

@ 303 . ستون (رُکن)

@ 304 . ساخت، بنا (بنیاد، بناء)

@ 305 . دیوار (جِدار)

@ 306 . سقف، بام (سَقْفْ، سَمْکْ)

@ 307 . منزلگاه، سراى، خانه (دار، نُزُل)

@ 308 . درجه‏

@ 309 . در (بابْ)

@ 310 . بستن در (اَوْصَدَ)

@ 311 . کلیدها (مقالید [جمعِ مقالد)]

@ 312 . منزل کردن، سکونت کردن، اقامت کردن، ماندن، درنگ کردن (مَکَثَ)

@ 313 . سکونت کردن، ساکن بودن، خانه گرفتن (سَکَنَ)

@ 314 . تیر، دیرک (خَشَبْ)

@ 315 . تخته (لَوح)

@ 316 . گستردن، فرش کردن (فَرَشَ)

@ 317 . فرش (بساط)

@ 318 . سطل پُر (ذُنوب)

@ 319 . جام، پیاله (کَأس)

@ 320 . چراغ (سِراج)

@ 321 . چراغ (مصباح)

@ 322 . هیزم، هیمه (حَصَبْ، حَطَبْ)

@ 323 . فروزینه، سوخت (وَقود)

@ 324 . کُنده بزرگ هیزم (قَصْر)

@ 325 . دوران جاهلیت (الجاهلیّة)(462)

@ 326 . شیطان، ابلیس (شَیطانْ)

@ 327 . جِن (جَنَّ)

@ 328 . قرآن‏

@ 329 . محل اجتماع، مجلس (نادى)

@ 330 . دیدن کردن (زارَ)

@ 331 . جاى نشستن (مَقْعَدْ)

@ 332 . امانت (اَمانَة)

@ 333 . دهکده (قَرْیَه)

@ 334 . شهر (بَلَد)

@ 335 . حدها، مرزها (حُدود)

@ 336 . حصار (دژ و باروى) شهر (سور)

@ 337 . سد، مانع (سَدّ)

@ 338 . تعمیرکردن، مرمت‏کردن ظروف غذاخورى (خَرَصَ)

@ 339 . گلوله پشم، به رنگ‏هاى متنوع (عِهْنْ)

@ 340 . تابیدن ریسمان (بَرَمَ)

@ 341 . خرد کردن، خراب کردن (نَقَضَ)

@ 342 . نخ، ریسمان (خَیْطْ)

@ 343 . ریسمان (حَبْل)

@ 344 . رنگ (صِبْغَه)

@ 345 . (لباسى را) به رنگى آغشتن (اَشْرَبَ)

@ 346 . چرب کردن (دَهَنَ)

@ 347 . چسباندن (اَغْرى‏)

@ 348 . چرم دباغى‏شده (دِهانْ)

@ 349 . گل سفالگرى (فَخّار)

@ 350 . دسته، دستگیره (عُروه)

@ 351 . مُهر (خاتَم)

@ 352 . پشم فشرده‏شده و انباشته (لُبدَهَ)

@ 353 . برهنه شدن (انْسَلَخَ)

@ 354 . لباس پوشیدن، با لباسى پوشاندن (أسْبَغَ)

@ 355 . جامه (لباس)

@ 356 . آستر (بطانَه)

@ 357 . پرده (حجاب)

@ 358 . پوشش، روکش (کِنان)

@ 359 . سجاف دادن لباس (کَفَّ)

@ 360 . (دستار) پیچیدن (کَوّرَ)

@ 361 . تا کردن، خم کردن (طَوى‏)

@ 363 . دوخته بودن (رَتْقْ)

@ 364 . راه، شیار (حُبُکْ)(465)

@ 365 . زیور (زُخْرُف)

@ 366 . آذین، زینت (زینَة)

@ 367 . زیبا (جَمیل)

@ 368 . ترازو (میزان)

@ 369 . داشتن، مالک بودن (مَلَکَ)

@ 370 . روزى (رِزْقْ)

@ 371 . بازرگانى، تجارت (تجارة)

@ 372 . مبادله کردن (بَدَّلَ)

@ 373 . فروختن، خریدن (شَرى‏)

@ 374 . وام دادن (اَقْرَضَ)

@ 375 . ربا

@ 376 . در گرو (رَهین)

@ 377 . به دست آوردن (کَسَبَ)

@ 378 . از دست دادن، گم کردن (خَسَرَ)

@ 379 . اسراف کردن، زیاده‏روى کردن (اَسْرَفَ)

@ 380 . کاشتن، بذر افشاندن (ذَرَأ)

@ 381 . گندم درو شده (حَصید)

@ 382 . شکافتن دانه (فَلَقَ الْحَبّ)

@ 383 . بى ثمر بودن، بى حاصل بودن (بارَ)

@ 384 . کشتزار، کشت (حَرْثْ)

@ 385 . باغ (جَنَّة)

@ 386 . لنگرانداختن (رَسى‏)

@ 387 . خوشى، لذت (مَتاع)

@ 388 . بازى، بازیچه، سرگرمى (لَعبْ، لَهْوْ)

@ 389 . شراب (خَمْر)

@ 390 . مستى (سَکْرَةٌ)

@ 391 . سنگسار کردن (رَجَمَ)

@ 392 . زنجیرها (اغلال)

@ 393 . ثابت شدن، قرار یافتن (قَرَّ)

@ 394 . خیمه زدن، پرده زدن (ضَرَبَ)

@ 395 . تیر، تیرک (وَتَد)

@ 396 . آرام‏گاه (مرتفق)

@ 397 . (اسب) سوار شدن (رَکِبَ)

@ 398 . پشت کسى سوار (اسب) شدن (رَدفَ)

@ 399 . مهمیز زدن (به اسب) (هَمَزَ)

@ 400 . پاشنه‏خیز کردن (اسب)، به‏حرکت درآوردن (اسب) (نَزَغَ)

@ 401 . پایین فرستادن سطل در چاه‏

@ 402 . بالا کشیدن (سطل) از چاه (نَشَطَ)

@ 403 . به آبشخور بردن (اَوْرَدَ)

@ 404 . (گله را) هدایت کردن، راندن (ساقَ)

@ 405 . پاسدارى از گلّه (رَعا)

@ 406 . جَنگ (حَرب)

@ 407 . سرباز (جُند)

@ 408 . نگاهبان (حَرَس)

@ 409 . کمین‏کننده; دیده‏بان، مراقب (رَصَدْ)

@ 410 . تقویت کردن، یارى کردن (مَدَّ)

@ 411 . محاصره کردن، احاطه کردن (اَحاطَ)

@ 412 . رفتن (براى حمله) و نیز بازگشتن (ک ر ر)

@ 413 . (تیر) به هدف خوردن، اصابت کردن (اَصابَ)

@ 414 . (با نیزه) زدن (طَعَنَ)

@ 415 . (با وسیله‏اى) زدن (لَمَزَ)

@ 416 . زخمى کردن، مجروح کردن (جَرَحَ)

@ 419 . سپر (جُنَّه)

@ 420 . کمان (قوس)

@ 421 . (جایى را) استوارکردن، مستحکم کردن (أحْصَنَ)

@ 422 . پناهگاه (مأوا)

@ 423 . پناه بردن، چنگ زدن (اِعتَصَمَ)

@ 424 . زندان (حصیر)

@ 425 . راه (سبیل)

@ 426 . توشه راه، مایحتاج (زاد)

@ 427 . راه درست (رُشد)

@ 428 . گمراهى (ضلال)

@ 429 . سر گردان بودن (هامَ)

430 . تباه کردن (اَضاعَ)

 @ 431 . بزرگ (کبیر)

 @ 432 . پهن، وسیع، فراخ (عریض)

 @ 433 . تنگ، تنگنا، ناراحتى (ضیقّ، ضیق)

 @ 434 . غلظت، صلابت (غلْظَة)

 435 . گستردگى، فراخى (سَعَةْ، وُسع)

@ 436 . ایستادگى (اِستقامَه)

@ 437 . پرپیچ و خم، کج و راست (اعوجاج)

@ 438 . سخت (قَسى)

@[. 934 درمورد اشیاء] نرم بودن، تُرد بودن‏

@ 440 . نزدیک کردن (کسى به خود) (قَرَّبَ)

@ 441 . دور (بَعید)

@ 442 . پشت، پس (خَلْف)

@ 443 . در بالاى (فَوق)

@ 444 . در زیر، در پایین (تَحْتْ)

@ 445 . بالا، بلند (عالى)

@ 446 . گردش (دائره)

 

 

 کتاب‏شناسى‏

 

 

 - بطلیوسى، ابومحمد عبدالله. الانصاف، قاهره، 1319ه .

 - باقلّانى، ابوبکر. اعجاز القرآن، قاهره، 1315ه .

 - بیضاوى، نصیرالدین. انوار التّنزیل، دو جلد، قاهره، 1355ه .

 - بِلوت، ج، ب.، الفرائد الدُّریة، بیروت، 1899.

 - قرآن، چاپ قاهره 1349ه .

 - فیروزآبادى. القاموس، 4 جلد، بولاق، 1289ه . (1872م).

 - حاجى خلیفه. کشف الظنون، 7 جلد، لایپزیک و لندن 1858 - 1835.

 - ابن فرحون. الدیباج المذهَّب، قاهره، 1330ه .

 - ابن هشام، عبدالملک. سیره، 2 جلد، قاهره، 1346ه .

 - ابن المعتز، عبدالله. کتاب البدیع، لندن، 1935م.

 - ابن ندیم. کتاب الفهرست، لایپزیک 72 - 1871م.

 - جرجانى، عبدالقاهر. دلائل الاعجاز، قاهره، 1331ه .

 - قزوینى. تلخیص المفتاح (با شرح تفتازانى و بنانى)، 3 جلد، قاهره، 1347ه .

 - رازى، فخرالدین. مفاتیح الغیب، 6 جلد، قاهره، 1278ه . (1862م).

 - سُلَمى، ابومحمد عزالدین. بعض انواع المجاز، قاهره 1313ه .

 - سیوطى، جلال‏الدین. الاتقان، 2 جلد، قاهره، 1279ه .

 - طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر. جامع البیان، 30 دفتر، 8 جلد، قاهره 21 - 1302ه .

 - طه حسین. فى الشعر الجاهلى، قاهره، 1926.

 - طه حسین. فى الادب الجاهلى، قاهره، 1927.

 - طه حسین. على هامش السّیرة، قاهره، 1933.

 - واحدى، ابوالحسن على بن احمد. اسباب النزول، قاهره، 1316ه .

 - زمخشرى. الکشاف، 2 جلد، بولاق، 1281ه . (1864م).

 

 

  نظرات ()
هنر سلجوقیان ایران و آناتولی (نقد کتاب) نویسنده: سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi - چهارشنبه ۱٥ خرداد ۱۳۸٧



Robert Hillenbrand. The Art of the saljuqs in Iran and Anatolia. ‎California, Costa Mesa, Mazda Publishers, 1994.‎

کتاب هنر سلجوقیان ایران و آناتولی، با ویراستاری رابرت هیلن براند و ‏همکاری بیش از سی نفر از ایران شناسان ، در سال1994، در انتشارات مزدا، با قطع ‏وزیری بزرگ، به زبان انگلیسی ‏ و با جلد گالینگور، در 322 برگ، به چاپ رسیده ‏است.‏
‏ کتاب، شامل مقالاتی است که در گردهمایی علمی سال 1982، در ادینبورگ ‏عرضه شده است. نویسندگان این مقاله‌ها کوشیده‌اند در حداکثر در ده صفحه به ‏موضوع مورد نظر خود بپردازند. هنرهای مورد توجه نویسندگان ایران‌شناس این کتاب، ‏بیشتر معماری، تزیینات، وسایل، ظروف، کتاب و ... بوده است. ایرانیان در دوران ‏سلجوقیان خواند، تنها چند مقاله به آثار به جا مانده از این دوران به آناتولی مربوط ‏می‌شود.‏
‏ همان‌طور که گفته شد این کتاب مجموعه مقالات سمپوزیوم ادینبورگ است، ‏بنابراین مطالب آن در هر موضوع، به صورت موجز و خلاصه بیان شده است. اهمیت ‏کتاب بیشتر در آن است که به دوران پر نظریة سلجوقی از دیدگاه هنری پرداخته شده ‏تا شاید با نگاهی دیگر بتوان تصویر تازه ‌تری از این دوران، به دست آید.‏
‏ ناشر دربارة چگونگی فراهم آمدن کتاب چنین گفته است: پرداختن به هنر ‏سلجوقی در ایران و آناتولی نیاز به گردآوردن متخصصان در زمینه‌های گوناگون هنر آن ‏دوران بود. این اتفاق در سال 1982 در گردهمایی دانشگاه ادینبورگ پیش آمد. برخی ‏از این دانشمندان در این گردهمایی حضور نداشتند، اما از آنان خواسته شد تا ما را در ‏این زمینه یاری دهند. این مقاله‌ها به همت پرفسور عباس دانشوری و با کمک مدرسه ‏باستان‌شناسی انگلیس در آنکارا و موسسه پژوهش‌های ایرانی انگلیس که دسترسی به ‏مجموعه‌های هنری را آسان کردند فراهم آمد. رابرت هیلن براند از اساتید گروه هنرهای ‏زیبای دانشگاه ادینبورگ ویراستاری این مقالات را عهده‌دار شدند. این کتاب دارای ‏مقدمه‌ای به قلم پروفسور هیلن براند و سی‌و‌دو مقاله و بیش از 310 عکس، نقشه و ‏تصویر است. مقالات این کتاب بدین ترتیب‌اند.‏
‏1ـ هنر سلجوقی: موانع شناخت، بانیان و ذوق هنری (بازیل‌گری‎/‎‏‌‏Basil Gray ‎‏/)‏
‏2ـ کتیبه‌ای از بروجرد: داده‌های جدیدی درباره ایوان‌های مساجد در دوران سلجوقی ‏‏(شیلابلر ‏‎/Sheila S. Blair /‎‏)‏
‏3ـ مناره پیش از دوران سلجوقی (جاناتان بلوم ‏‎/Jonathan M. Bloom/‎‏)‏
‏4ـ سلجوقیان بانیان آبادی (باربارا فینستر ‏‎/Barbara Finster/‎‏)‏
‏5ـ داده‌های تازه برای پژوهش بناهای پس از سلجوقیان در عراق: مسجد قبه‌الخضرا در ‏ترکیه (طارق جنابی ‏‎/Tariq al-Janabi/‎‏)‏
‏6ـ مناره‌های سلجوقی در ایران: تحول طرح‌های تزیینی (جودی مولین‎/Judi Moline/‎‏)‏
‏7ـ مناره واب‌کنت (برنار اوکان ‏‎/Bernard O`Kane/‎‏)‏
‏8ـ مسجد پامنار زواره: سالیابی مجدد و بررسی گچبری اسلامی در سده‌های نخست ‏‏(ساموئل پترسون ‏‎/Samuel R.Peterson/‎‏)‏
‏9ـ اهمیت مسجد جمعه اشترجان در تاریخ کاشیکاری ایرانی (داگلاس پیکت ‏‎/Douglas Pickett/‎‏)‏
‏10ـ تزیینات گچی در گنبد علویان همدان (رایا شانی‎/Raya Shani/ ‎‏)‏
‏11ـ معماری و فضاهای معماری در تصویر‌سازی مقامات حریری در سده ششم قمری، ‏‏(ماریان باروکان ‏‎/Marianne Barrucand/‎‏)‏
‏12ـ تجدید نظر در کتاب صور فلکی سال 400 قمری کتابخانه بادلیان (باربارا برند ‏‎/Barbara Brend/‎‏)‏
‏13ـ مصور‌سازی شاهنامه از دوران فردوسی تا حمله مغول (بازیل گری ‏‎/Basil Gray/‎‏)‏
‏14ـ سبک نقاشی سلجوقی و پاره نسخه‌ای از صور‌الکواکب عبدالرحمن صوفی (جولیان ‏رابی ‏‎/Julian Raby/‎‏)‏
‏15ـ مصور سازی کتاب‌های خطی: منبعی برای نقش مایه‌های فلزگری در اواخر دوران ‏سلجوقی (جیمز آلن ‏‎/James Allan/‎‏)‏
‏16ـ فنون تراش شیشه در دوران سلجوقی (پاتریشیا بیکر ‏‎/Patricia L. Baker/‎‏)‏
‏17ـ ارتباط میان مصور‌سازی کتاب و سفالینه‌های تجملی در ایران سده هفتم (رابرت ‏هیلن براند ‏‎/Robert Hillenbrand/‎‏)‏
‏18ـ نور جهان (اسدالله سورن ملیکیان شیروانی ‏‎/Assadullah Souren Melikian- ‎Chirvani/‎‏)‏
‏19ـ شکسته پیالة مینایی و صحنه‌ای از شاهنامه ( باربارا اشمتیز ‏‎/Barbara Schmitz/‎‏)‏
‏20ـ در جستجوی ماهیت نور (رودلف اشنایدر ‏‎/Rudolf Schnyder/‎‏)‏
‏21ـ مستند مینایی و پیاله‌های ابوزید (اولیور واتسون ‏‎/Oliver Watson/‎‏)‏
‏22ـ جام فیروزة جمشید شاه (جوانا زین نیسن ‏‎/Johanna Zick_Nissen/‎‏)‏
‏23ـ پژوهش مقدماتی در زمینة شمایل‌شناسی طاووس در سده‌های میانی اسلامی ‏‏(عباس دانشوری ‏‎/Abbas Daneshvari/‎‏)‏
‏24ـ حماسه اوقوز و شمایل‌شناسی سلجوقی (امل اسین ‏‎/Emel Esin/‎‏)‏
‏25ـ پارچه‌های سلجوقی ـ پژوهشی در شمایل‌شناسی ( دوروتی شفرد ‏‎/Dorothy G. ‎Shepherd/‎‏)‏
‏26ـ طرح‌های بیگانه و تعبیرهای اسلامی در سیزدهمین سدة فلزگری: یادداشت ‏مقدماتی (اوا بائر ‏‎/Eva Baer/‎‏)‏
‏27ـ تحول در طاق سه پره (میکائیل بورگوین ‏‎/Michael H. Bourgoyne/‎‏)‏
‏28ـ سنت‌گرایی متمایل به شرق در معماری شرقی اسلامی: از خلافت قرطبه تا ‏موحدون (کریستیان اورت ‏‎/Christian Ewert/‎‏)‏
‏29ـ سلاح وزره سلجوقی در هنر و ادبیات (دیوید نیکول ‏‎/David Nicolle/‎‏)‏
‏30ـ گفته‌های اولیا چلبی درباره سلجوقیان روم (اولکو باتش ‏‎/Olku U. Bates/‎‏)‏
‏31ـ معماری سلجوقی آناتولی و ارتباط آن با ایران سلجوقی (هاوارد کران ‏‎/Howard ‎Crane/‎‏)‏
‏32ـ پل‌های آناتولی در دوران سلجوقی (گادفری گودواین ‏‎/Godfrey Goodwin/‎‏)‏
‏33ـ ایلات و ذخایر در دوران سلجوقیان (رودی پل لیندنر ‏‎/Rudi Paul Lindner/‎‏)‏
‏34ـ سفالینه در حفریات ساموساتا 81ـ1978 (گونول اونی ‏‎/Gonul Oney/‎‏)‏
‏35ـ درباره سالیابی خان‌های سلجوقی بدون دربار در آناتولی (رحیم‌حسین اونال ‏‎/Rahim Huseyin Inal/‎‏)‏
‏36ـ شیرـ عقاب ـ سیمرغ با هم (کاتارینا اوتودرن ‏‎/Kathariana Otto-Dorn/‎‏)‏
‏37ـ قلعه‌های اسماعیلیان در ایران (ولفرم کلایس ‏‎/Wolfram Kliss/‎‏)‏

‏ خلاصه مقالات نخست ‏
‏1ـ هنر دوران سلجوقی (بازیل‌گری)‏
‏ براستی ویژگی‌های هنری که در سده ششم قمری در ایران آغاز می‌شود و صد ‏سال بعد در آناتولی ادامه می‌یابد کدام‌اند؟ این خصوصیات هنری تا چه اندازه متأثر از ‏حاکمان ترک سلجوقی بوده است؟
‏ دو گونه اندیشه در برابر این پرسش قرار دارد: نخست آنان که دوره‌های هنری را ‏یک نقطه تلاقی می‌دانند و گروه دیگر، شکل تازة هنر را پیشبرد و تغییر صورت قدیم‌تر ‏می‌دانند. آیا سنت‌های هنری، همراه با مهاجمان ترک، از آسیای میانه به ایران رسید یا ‏این صورت‌های هنری، پیش از آن نیز وجود داشته و تنها حیات تازه‌ای به هنر میزبان ‏دوران عباسی داده است.‏
‏ پرسش دیگر آن که عوامل حکومتی، ارتش، قوانین و مقررات اداری نظام‌الملک ‏در معماری این شالوده‌ها چه اندازه تأثیر داشته است؟ آیا بر آمدن شهرنشینان مرفه ‏عامل حمایت‌کننده و بانی این هنرها بوده است؟ ‏
‏ و آیا تفاوت هنری میان بخش شرقی و غربی جهان ایرانی افزایش یافته بوده ‏است؟ مثلاً به کار بردن کاشی در بناها، ابتدا در اصفهان آغاز شده یا در غزنه؟ و یا ‏اصولاً ظهور ناگهانی کاشی به شیوه حکومتی سلجوقی ارتباط دارد؟ ‏
‏ همان‌طور که می‌دانیم، ذوق هنری عمده در این دوره، گرایش بیشتر به رنگ در ‏معماری، کاشی و نیز تزیینات گچ‌کاری و شکل‌های هندسی در تزیینات معماری، ‏تذهیب نسخه‌های خطی و جلد‌سازی است. اما چطور میان ایران سلجوقی و آناتولی ‏سلجوقی، مشابهت‌هایی در سبک این هنرها ایجاد شده است؟ آیا ظهور الگوهای آجری ‏در بناهای آناتولی، صد سال پس از به کار رفتن آن در ایران به دلیل مهاجرت ‏هنرمندان ایرانی به سوی غرب است؟
‏ آیا تأثیر گذاری‌ها از مصر فاطمیون به سوی سوریه و به طور کلی از مصر به ‏سوی ایران (در سده 6 ق) جریان یافته یا از ایران سده هفتم به سوی غرب سلجوقی ‏گسترش یافته است. آیا برخی مبادلات در مهارت‌های هنری از آسیای میانه ترک به ‏سوی مصر رفته است یا سنت‌های هنری مصر طولونی یا عباسی است؟
‏ آیا می‌توان منشأ سنت‌های نسخه‌پردازی سده ششم و هفتم بین‌النهرین را ‏سلجوقی بدانیم؟ آیا سنت نقاشی‌های دیواری در دوره سلجوقی به بار نشست و یا ‏اصالت آن در سنت‌های عباسی است؟ آیا نقاشی دیواری سنتی عامیانه بود یا جدید و ‏درباری؟
برای پاسخ‌گویی به چنین پرسش‌هایی، شاید بهتر آن است که به جای کاوش در ‏کاروان نظریه‌های تاریخی به پژوهش‌های فنی و مرتبط هنری این دوران مشغول شویم.‏
‏2ـ کتیبه‌ای از بروجرد: داده‌های جدیدی درباره ایوان‌های مساجد در دوران سلجوقی ‏‏(شیلا بلر)‏
در مسجد جامع بروجرد کتیبه‌ای به زبان عربی وجود دارد که در آن نام بانی ساختمان ‏صدر مجدالدین کبیر... ابوالعز محمدبن طاهربن سعید ذکر شده است. در دوران ‏سلجوقی، عنوان صدر نشان‌دهنده وزارت، لقب مجدالدین و کنیه ابوالعز نشان شهرت و ‏قدرت صاحب اسم است. محمدبن طاهر وزیر سلطان مسعودبن ملکشاه بوده و اغلب با ‏لقب عزالملک و با نسبت بروجردی شناخته می‌شده است.‏
در کتبیه یادشده، خطای کاتب احتمالاً سبب نوشتن محد به جای احمد و جابه‌جایی ‏نام پدر و پسر شده است. اشتباهی که در زبان فارسی به دلیل حذف «ابن» چندان ‏غریب نیست. لقب «دوله» در دوران آل بویه، به «دین» در دوران سلجوقی تغییر یافت، ‏زیرا سلجوقیان برخلاف بوییان خود را تابع خلافت می‌دانستند. بنابراین، با توجه به نوع ‏قدرت سیاسی ایشان که بر مشروعیت دینی استوار بود، طبیعی است که در معماری، ‏به‌ویژه معماری مساجد تغییراتی ایجاد شود. این تغییرات از مساجد مرکزی ایران آغاز ‏شد و ویژگی آن احداث چهار ایوان سرپوشیده بود. از نخستین نمونه‌های آن می‌توان به ‏مسجد جامع زواره اشاره کرد.‏
مسجد جامع بروجرد، شاید آخرین نمونه از گونه‌ای معماری در ایران مرکزی، پیش از ‏استاندارد ساخت مساجد باشد که از شرق ایران آغاز شد. طرح چهار ایوان حتی برای ‏کاروان‌سراها و مدارس نیز به کار گرفته شد.‏
‏5ـ مناره پیش از سلجوقیان (جاناتان بلوم)‏
‏ مناره با آجر بزرگ، از مشخص‌های معماری دوران سلجوقی در ایران است که در ‏مساجد زوارة ساوه یا اردستان مشاهده می‌شود. در مساجد فیروز‌آباد و خسروجرد نیز ‏نشانه‌هایی از این معماری وجود دارد.‏
‏ اما کاربرد مناره به چه منظوری وارد معماری سلجوقی شد؟ آیا صورتی نمادین ‏داشت یا کاربردی بود و جزئی از بنای مسجد به شمار می‌آمد.‏
‏ همانطور که می‌دانیم، مکان اذان گفتن در صدر اسلام وسال‌ها پس از آن بام ‏مساجد بوده است. البته ممکن است از برج‌هایی که از دوران پیش از اسلام در دمشق ‏ساخته شده بود نیز برای این کار استفاده کرده باشند. در فسطاط از چهار گوشه بام ‏مساجد اذان می‌گفتند، هارون دستور ساخت محلی بر بام مسجد‌الحرام را صادر کرد تا ‏محل اذان گویی شود، با آن که در مکه برج‌هایی نیز وجود داشته است. منار یا صورت ‏مؤنث آن مناره به مفهوم مکان نور، به معنی نشانه یا علامتی برای تعیین حدود یا نشان ‏دادن راه یا مرز میان دو چیز بوده است.‏
‏ اوایل سده‌های میانه واژه مؤذنه (محل اذان‌گویی) به کار برده شد. محل قرار ‏گرفتن منار، مناره و مؤذنه که بنایی استوانه‌ای شکل است، معمولاً میان دیواری است ‏که مقابل محراب قرار دارد.‏
‏ قدیمی‌ترین مناره بلند در جهان اسلام، مناره سمنان است که در سال‌های ‏‏25ـ421 ق ساخته شده و در کتیبة بنای آن، کلمة منار به کار رفته است. اما قدمت ‏مناره مسجد جامع سیراف، واقع در خلیج‌فارس (210 ق) بیش از سایر مناره‌هاست. ‏پس از آن، مناره مسجد کبیر قیروان (پیش از 221 ق)، مناره مسجد متوکل در سامرا ‏‏(5ـ263 ق)، مسجد ابودلف (247 ق) ، مسجد ابن‌طولون در قاهره (5ـ263 ق) و برج ‏شمالی مسجد بزرگ دمشق را که مقدسی در سال 375 قمری دربارة آن می‌نویسد «به ‏تازگی ساخته شده است». مناره قیروان چهارگوش و مناره سامرا حلزونی است اما بقیه ‏استوانه‌ای شکل هستند. در دوران هارون‌الرشید از برج‌هایی که منصور و مهدی در مکه ‏ساخته بودند، هنوز اذان گفته نمی‌شد. اما پس از حادثه‌ای که برای او پیش آمد، دستور ‏داد تا منارات را در فاصلة اندکی از مسجد بنا کنند و از آن اذان گویند تا مسلمانانی که ‏از مسجد دور هستند زمان صلوة را دریابند. فاطمیون مصر (سده چهارم) اما مناره را ‏بدعت دینی عباسیان بر می‌شمردند و مساجد بدون مناره می‌ساختند. در شرق اسلامی، ‏از آنجا که سلجوقیان به نام خلفای عباسی حکومت می‌کردند. مناره قسمتی از معماری ‏مساجد گردید و مساجد جدید با مناره ساخته شد. برای مساجد قدیم نیز مناره ساخته ‏شد.‏
‏8ـ سلجوقیان آبادگر (باربارا فینستر)‏
‏ نظام‌الملک در سیاست‌نامه به امیران و شاهزادگان توصیه می‌کند برای پیشرفت ‏تمدن به حفر قنات، ساخت نهرها، پل سازی و بازسازی دهکده‌ها، ساخت استحکامات و ‏شهرهای جدید و بناهای بزرگ بپردازند. ‏
‏ اوج قدرت سلجوقیان، روزگار سلطان ملک‌شاه است که به گفتة تاریخ‌نگار معاصرش ‏ابوشجاع می‌توان آن را با حکومت شاهان ایران قدیم، مانند انوشیروان، بهرام، اردشیر یا ‏اسکندر مقایسه کرد. ویژگی حکومت ملکشاه به عنوان یک حاکم عادل به گفته ابن‌اثیر: ‏‏... کاهش مالیات‌ها، ساختن جاده‌ها و آبراهه‌ها، رباط‌ها و... است. ملک‌شاه به بغداد توجه ‏بسیار داشت. در مرکز شهر مسجد جمعه بزرگی ساخت و در مراسم آغاز ساخت آن، ‏همراه با برخی بزرگان شرکت کرد. وزیران خود را واداشت تا کاخ‌هایی برای خود در این ‏شهر برپا سازند. در اصفهان، در کنار زاینده‌رود باغ‌ها و قصرهایی ساخت که شکوه این ‏شهر را به شکوه دوران آل‌بویه و طغرل‌بیک رساند.‏
‏ برنامه‌های ملک‌شاه به همت وزیرش نظام‌الملک طرح‌ریزی می‌شد. نظام‌الملک خود ‏نیز در این آبادانی‌ها نقش داشت. تأسیس مدرسه نظامیه در همة شهرهای مهم، مانند ‏بلخ، آمل، مرو، غزنه، نیشابور، اصفهان، بغداد، موصل - که برخی از این مدارس، مانند نظامیه نیشابور دارای کتابخانه و بیمارستان نیز بود - از ابتکارات این وزیر بود. البته ‏هدف سیاسی اشاعة مذهب شافعی نیز در تأسیس این مدارس بی‌تأثیر نبود. حاکمان ‏شهرها و حتی همسران آنان مانند زاهده خاتون در شیراز در آبادگری مشارکت داشتند. ‏مناره‌های اطراف اصفهان، شاهدان همکاری مردم در آبادانی سرزمین خود است. مناره ‏سین (526 ق) به دست ابواسماعیل محمد‌بن حسین و یا مناره‌گار (515 ق) به همت ‏رئیس‌الرؤسا ابوالقاسم‌بن احمد‌بن ابوالقاسم نمونه‌هایی از این همیاری‌های مردمی است.

 ‏ابن خلدون نقل می‌کند که «... زوال تدریجی خلافت از غیبت خلفا در میان انبوه این ‏کارهای عظیم پیداست».‏
‏ نظام اقطاع سلجوقی که از بوییان بدانها رسیده بود، حاکمان ولایات را مجبور می‌کرد ‏برای بقای حکومت در آبادانی بیشتر به کوشند. آنها برای حفظ بخشی از دارایی‌های ‏خود، بخشی از آنها را وقف می‌کردند که بیشتر برای ساختن مدارس، رباط‌ها و گاه ‏مساجد به کار می‌رفت. در دورة سلجوقی، به‌ویژه دورة ملک‌شاه، شهرها آکنده از ‏مدرسه‌ها، خانقاه‌ها، رباط‌ها و کتابخانه‌ها بود. شاخص‌هایی که نشان از رشد طبقه ‏متوسط و توجه به نیاز آنها و درک ایشان از خویشتن بوده است.‏
‏‏
‏6ـ مناره‌های دوران سلجوقیان در ایران: تحول طرح‌های تزیینی (جودی مولین)‏
‏ مناره‌های سلجوقی ویژگی‌های خاصی دارند: استوانه‌ای شکل‌اند. ایوان‌های بیرون ‏زده در فواصل معینی دارند و پوشیده از نقش مایه‌های تزیینی بر روی آجرهای ‏برهنه‌اند. گل پخته و سفالینه‌های لعابدار از عناصر معمول در برجسته‌سازی نقش ‏مایه‌های آجری طرح این مناره است. گل را به شکل دلخواه در می‌آوردند و سپس در ‏معرض گرما قرار می‌دادند. این شیوه از زمان پارتیان در ایران معمول بود. از اواخر سده ‏چهارم هجری در سازه‌های اسلامی به کار برده شد. سفالینه‌های لعابدار، به عنوان ‏تزیین در دیوارهای آجری به‌کار می‌رفت.‏
‏ چنان که پیداست، در ایران، به دلیل کمبود سنگ‌های ساختمان‌سازی، از آجر ‏استفاده می‌شد. همواره با رشد آجر که فاقد تزیین بود، مصالح لعابدار نیز پیشرفت ‏می‌کرد. در دوران اسلامی کاشی‌های رنگی در بناهای گنبددار، به‌دلیل محافظت بیشتر ‏از بام در برابر تغییرات جوی و نیز قابلیت مشاهده شدن از فواصل دور به کار می‌رفت. ‏مناره مسجد جامع دامغان را می‌توان آغاز پیشرفت در کاربرد سفالینه‌های لعابدار ‏دانست این مناره حدود 450 قمری ساخته شده است. کاربرد سفالینه لعابدار به عنوان ‏تزیین خارجی، بیشتر در مقابر به‌کار رفته است. در مناره‌های ایلخانی نیز در اطراف ‏اصفهان، به مواردی از این گونه کاربرد بر می‌خوریم. ‏
‏ در سده هفدهم قمری، کاربرد کاشی عمومیت یافت. رنگ این کاشی‌ها فیروزه‌ای و ‏کبود بود. کاربرد سفالینه لعابدار، در دوران سلجوقی‌،محدود به روسازی کتیبه‌های ‏کوفی و حاشیه‌های باریک می‌شد. آجر به صورت تخت یا برجسته به کار می‌رفت و در ‏همه مناره‌های این دوره، کاربرد آجر برای تزیین عمومیت داشته است. تعداد نقش ‏مایه‌های آجری مناره نیز محدود است، اما یکنواختی قابل قبولی دارد. معمول‌ترین ‏تزیین سلجوقی، کتیبه‌های مستطیلی شکلی است که بر آنها، اغلب، نقش آیات قران، ‏بسم‌الله و شهادتین دیده می‌شود.‏

‏8ـ مسجد پامنار زواره: سالیابی مجدد و بررسی گچ‌بری در سده‌های نخست (ساموئل ‏پترسون)‏
مسجد پامنار زواره، در مرکز ایران، دارای سه لایه گچ‌بری است که در داخل این مسجد ‏کوچک به کار رفته است. در متن کتیبه تاریخ ساخت بنا وجود ندارد. اما نام بانی آن ‏ابومحمد عبدالله‌بن ابراهیم‌بن علی ذکر شده است. ظاهراً او ناظر ساخت مناره زواره نیز ‏هست، زیرا در کتیبه آن از او با نام محمدبن ابراهیم نام برده شده است. تاریخ کتیبه ‏آن 461 ق است. تاریخ بنای مسجد اندکی با این تاریخ تفاوت دارد. بنابراین ‏این مسجد از مساجد قدیمی ایران و محراب آن قدیمی‌ترین محراب تزیین شده ایرانی ‏است.‏
‏ آندره گوار، این گچ‌بری‌ها را تزیینات مغولی بر روی گچ‌کاری‌های سلجوقی ‏ارزیابی می‌کند. اما این تزیینات نمی‌تواند مغولی باشد زیرا هر سه لایه گچ دارای یک ‏نقش‌اند. و برای ایجاد طاق در محراب تکرار شده است. از طرفی، برخی نقش‌های آن در ‏تزیینات دروازة چهل دختران دامغان وجود دارد که تاریخ بنای آن تنها چند سال با ‏بنای این مسجد اختلاف دارد. ‏

‏‌‏

  نظرات ()
واژگان نسخه شناسی پنج زبانه در زمینه چرم و مرمت نویسنده: سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi - چهارشنبه ۱٥ خرداد ۱۳۸٧

 

حفظ و نگهداری کتاب و شیوه های آن، عوامل آسیب کاغذ و چرم و مرمت آنها از موضوعات علم نسخه شناسی به شمار می­روند در واقع، کلیه عناصری که به فیزیک یا جسم یک نسخه خطی مربوط می­شود در حیطه این علم قرار دارد

آسیب شناسی و مرمت نسخه های خطی هر چند به مراکز دانشگاهی و تخصصی محدود می­شود، اما به دلیل کاربردی بودن، از دیگر جنبه های نسخه شناسی پیشتر است

به طور کلی، پژوهش های نسخه شناسی در ایران، اغلب جنبه تجربی دارند و بسیار پراکنده و فاقد روش اند از این رو، در آغاز، باید به دو مقوله توجه بیشتری داشت: دسته بندی موضوع های نسخه شناسی و تعریف واژه های نسخه شناسی

ما در اینجا می­کوشیم با اقتباس از نسخه شناس معاصر فرانسوی، دنیس موزرل (Denis Muzerelle)، نمونه ای از دسته بندی در بخش بوم های نوشتار چرم را همراه با شیوه او در تعریف واژگان بیاوریم

در این واژگان، در برابر واژه فارسی، معادل آن به زبان فرانسه و سپس به ترتیب به زبان های ایتالیایی، اسپانیایی و در آخر به زبان انگلیسی آمده است هر گاه در یکی از این زبان ها معادل مناسبی یافت نشده است به جای آن از علامت ستاره (* * *) استفاده کرده اند

 

الف – انواع پوست (ورق پوستی)

1. پوست

Fr- Parchemin

It- Pergamena, Membrana,Pergamino

Es- Cartapecora

En- Parchment (from sheep or goat

پس از مو زدایی و پرداخت پوست دباغی نشده، ( یا با دباغی بسیار سطحی ) آن را تحت کشش قرار داده، خشک می­کنند تا هر دو روی آن را قابل نوشتن شود

 

2.  ورق پوستی (رق) - چرم تحریر

 Fr- Vélin

It- Vitela vitela –velino uterina

 Es- a) Abortive, Still-born, Uterine vellum b) Vellum (calf) –Superior En- parchment 

الف) [به معنای خاص] ورق پوستی (رق) بدست آمده از پوست گوساله تودلی ( مرده متولد شده ) یا بسیار جوان

ب) [به معنای عام] ورق پوستی (رق) با کیفیت عالی که ویژگی آن سپیدی و لطافت بسیار است

 

3. گوساله تودلی

 Vélot Fr-

 It- Vello uterino–Vitelino abortivo

 * * * -E

 En- Still – born calf

 گوساله مرده متولد شده که پوست آن، برای ساختن ورق پوستی (رق) مرغوب به کار می­رود

 

4. تیماج

 Fr- Demi vélin, Parchemin vièrge

 It- Pergamina virginea

Es- Pergamino avitelado – Media vitela– Pergamino virgen

* * * -E 

ورق پوستی (رق) از پوست بز جوان با کیفیت مشابه تیماج

 

5. چرم ساغری

 Fr- Peau d’âne

 It- * * *

 Es- Piel de asno

 En- Ass's skin

لفظ تحقیر آمیزی برای انواع بد کیفیت ورق پوستی (رق) به رنگ زرد، سفت و شکننده

 

6. [کاغذ] دسته، بند

 Fr- Botte

It- Botte

Es- * * *

 En- Bale – Bundle – Lot – Batch

واحد شمارش چرم تحریر است که اغلب در مورد سه (گاهی دو) جین یا ۶۳ (یا ۲۴) جلد به کار می­رود.

 

ب – اجزای پوست

7. بشره، رو پوست

 Fr- Epiderme, Peau morte

It- Epidermide – Pelle morta

Es- Epidermis – Piel muerta

En- Epidermis – Top layer

 لایه سطحی و بیرونی پوست، تشکیل شده از سلولهای شاخی بدون آب و آکنده از رنگدانه که با دباغی از میان می­رود

 

۸. پوست اصلی، میان­پوست

 Fr- Derme, Peau vive, Peau vraie, Chorion

 It- Derme – Corio – Pelleviva, vera

 Es- Dermis – Piel viva – Corion

 * * * -E

لایه درونی پوست که عمدتآًاز تارهای ارتجاعی شکل گرفته اند که پس از دباغی شدن به چرم یا پوست تبدیل می­شوند

 

9. رگه

 Fr- Fleur

It- Strato papillare – Fiore

 Es- Dermis papilar

 * * * -E

لایه سطحی زیر پوست متشکل از برآمدگی های کوچکی که روی پوست را به میان­پوست پیوند می­دهد

 

10. پس­رگه

 Fr- Arrière fleur

 It- Strato reticolare – Carne

 Es- Dermis reticular

 * * * -E

قسمتی از میان پوست که زیر رگه قرار می­گیرد این لایه پس از پرداخت، به سطح پوست می­رسد

 

11. زیرپوست

 Fr- Hypoderme, Tissu sous–cutane

 It- Ipoderma – Tessuto sottocutaneo – Tela subcutanea

 Es- Hipodermis – Tejido subcutaneo

 * * * -E

لایه زیرین پوست که با گوشت پیوند دارد و دارای سلول های اشباع شده چربی است این لایه با لش­زدایی و دباغی از میان می­رود

 

12. کبیبه ، دانه پوست

 Fr- Papille

 It- Papilla

 Es- Papila

 * * * -E

هریک از برآمدگی های کوچک زیر پوست که رگه پوست را تشکیل می­دهند و دانه را شکل می­دهند

 

13. پیاز مو

 Fr- Follicule

 It- Follicolo

 Es- Foliculo

 En- Follicle

اندامی در زیر پوست که مو یا پشم از آن می­روید

 

14. پشم، مو

 Fr- Poil

 It- Pelo

 Es- Pelo

 En- Hair

اندامی شاخی و نخ مانند که از پوست پستانداران میروید و بدن آنها را می­پوشاند.

 

15. ریشه مو

 Fr- Racine

 It- Radice

 Es- Raiz

 En- Root

بخشی از مو که پس از اصلاح، در میان پوست باقی می­ماند

 

16. خواب مو

 Fr- Implantation

 It- Arrangiamento follicolare, pilifero, tricologico – Impianto

 Es- Implantacion

 En- Hair pattern – Implantation

حالتی که ریشه مو در پوست قرار می­گیرد و بر اساس نوع و ناحیه پوست تغییر می­کند

 

17. خواب پوست

 Fr- Sens de la peau

It- Senso della pelle

 Es- Sentido de la piel

 En- Bias of the skin

جهت محوری که روی پوست، به طور طبیعی، تمایل به لوله شدن به دور آن را دارد و با جهت گیری ستون فقرات مطابق است

 

18. طرف رخ، روی پوست

 Fr- Cote poil, Cote fleur (!)

It- Lato pelo

 Es- Cara de pelo – ‘Pars pili‘ – Flor

 En- Hair side – Grain side

سطح بیرونی پوست که پشم حیوان روی آن قرار دارد

 

19. طرف لش، پشت پوست

 Fr- Cote chair, Dos (!)

 It- Lato carne

 Es- Cara de carne – ‘Pars munda‘

 En- Flesh side

سطح زیرین پوست که به لاشه حیوان چسبیده است

 

20. رنگ پوست

Fr- Pigmentation

 It- Pigmentazione

 Es- Pigmentacion

 En- Pigmentation – Natural coloring

رنگ طبیعی پوست که به نوع سلول های رنگدانه دار در لایه های عمیق رو پوست و در پیاز مو بستگی دارد

 

ج_ پوست

21. الف- خام­چرم، ‍پوست (دباغی نشده) ب-  پوست­کنی

Fr- dépouille

It- Spoglia

 Es- Despojo

En- a) Hide – Skin – Pelt – b) Flaying – Skinning

الف ) پوست، پیش از انجام عملی بر روی آن، به همان شکلی که از لاشه حیوان جدا می­شود ب) عمل جدا کردن پوست از لاشه

 

22. پوست کندن

Fr- Écorcher, Dépouiller

It- Scuoiare – Scortcare – Spellare

Es- Despellegor – Desarollar – copinar

En- To flay – To skin

جدا کردن پوست از لاشه حیوان

 

23. پارگی

Fr- Pourfente, *Perfente

It- Intaglio – Taglio di apertura

Es- Incision

En- Skinning cut

ایجاد بریدگی در پوست حیوان برای کندن آن

 

24. ضایعات پوست

Fr- Émouche

It- Cascame

 Es- Despojos

 En- Off-cuts – Discards

قسمت های غیر قابل استفاده پوست (سر، اعضا، دم و) که هنگام جدا کردن پوست از لش، پیش از دباغی، حذف می­شود

 

25. دور پوست

Fr- Lisière

It- Cimosa – *Lisiera

 Es- Orilla

 En- Natural, Untrimmed edge

لبه طبیعی پوست

 

26. مربع بریدن

Fr- Crouponner

It- * * *

 Es- Recortar

 En- Trim (to) – Square off (to)

بریدن پوست به صورت مربع با دورگیری آن

 

27. پوست گرده

Fr- Croupon

It- Groppone

 Es- Cerrada – Lomo

 En- Saddle

بخش مرکزی پوست حیوان که بهترین جنس را دارد

 

28. پوست گردن

Fr- Collet

It- Collo – Collottola

 Es- Pezcuezo

 En- Collar – Shoulder – Neck

 بخش بالای پوست که قسمت گردن حیوان است

 

29. پوست دمگاه

Fr- Culée

It- Culatta

 Es- Cuartos traseros

 En- Butt – Rump

بخش پایین پوست که قسمت کفل حیوان است

 

30. [چرم] زیرشکمی

Fr- Flanchet, Flanc, *Boudine, *Tetine

It- Pancetta – Fianco

Es- Falda

En- Flank – Belly

بخش جانبی پوست که برابر شکم حیوان است

 

31. پوست سردست

Fr- Epaule

It- Spalla

Es- Paletilla

En- Shoulder

بخشی از پوست که مطابق قسمت گردن حیوان است

 

32. پوست کفل

Fr- Hanche

It- Anca

Es- Cadera

En- Haunch

بخشی از پوست که با قسمت پایین پوست مطابق است

 

33. پوست کناره

Fr- Briset

It- Scalfo

 Es- Costado

 En- Chine

بخشی از پوست که در محل اتصال پهلوها با دست ها یا کفل ها قرار دارد و از باریک شدن پوست و از بریدگی هلالی شکلی که به جهت شکاف لازم برای جدا کردن پوست پاهای حیوان، هنگام کندن پوست ایجاد می­شود این بخش از پوست با قسمت داخلی پای حیوان مطابق است

 

34. مازه، تیره پشت

Fr- Échine

It- Schiena – Linea dorsale – Spina dorsale

 Es- Espinazo

En- Spine

محور طولی پوست، مطابق با ستون مهره های حیوان که معمولاً با خطی از پشم محکم و فشرده مشخص می­شود

 

د- کار با پوست

35. آش­گری کردن، آش کردن

Fr- Mégisser, Mégir

It- Conciare

Es- Curtir – Adobar

En- Taw (to

آماده کردن پوست با روشی غیر از دباغی (یا با یک دباغی سطحی) به صورتی که نرمی پوست حفظ شود

 

36. دباغی کردن

Fr- Tanner

It- Tannere

 Es- * * *

En- Tan (to

قراردادن پوست حیوان در معرض مواد طبیعی یا شیمیایی برای استحکام بخشی و جلوگیری از پوسیدن آن

 

37. پوست ساختن

Fr- Parcheminer

It- * * *

* * * -E

 En- Make parchment (to)

ساختن ورق پوستی (رق) از پوست خام یا پوست آشگری شده

 

38. پوست تازه، پوست خام

Fr- Peau verte, Peau crue

It- Pelle cruda, verde, grezza

Es- Piel virgen

En- Raw skin – Green skin

پوست خام که هیچ گونه عمل دباغی یا آش­گری روی آن انجام نشده است و در معرض تجزیه قرار دارد.

 

39. ترنمک­زنی

Fr- Salage

It- Salatura

Es- Saladura

En- Salt curing

آغشتن پوست­های تازه با نمک برای جلوگیری از فاسد شدن آنها

 

40. تخته­پوست، پوستینه

Fr- Peau en blanc

It- Pelle allumata, Bianca, a concia Bianca

Es- Piel en blanco

En- Untanned skin – Untreated skin

پوست آماده شده، بدون دباغی

 

41. لش زنی کردن، لش گیری کردن

Fr- Écharner

It- Scarnire, -nare

Es- Descarnar

En- Deflesh (to)

جدا کردن گوشت و لایه چربی از داخل پوست به کمک ابزاری برنده

 

42. عرام­کاری کردن

Fr- Dépiler, Peler, Raser

It- Depilare – Spelare

Es- Depilar – Pelar – Zurrar

En- Strip (to) – Dehare (to) – Shave (to)

جدا کردن مو از سطح پوست

 

43. مو زدایی کردن

Fr- Debourrer, Pelaner

It- Sborrare

Es- Apelambrar

 * * * -E

بیرون کشیدن مو از پوستی که در معرض مواد شیمیایی قرار داده شده تا پیوند مو با پوست را از میان ببرد

 

44. محلول آهکی

Fr- Pélain

It- * * *

Es- Pelambre

En- Lime pit

محلولی که عمدتاً از آب آهک تشکیل شده است برای ریختن موها، پوست را در این محلول می­خیسانند.

 

45. آب آهک

Fr- Lait de chaux, Eau de chaux, Bain de chaux

It- Latte di calce – Bagno di calce

Es- Lachada – Agua de cal – Bano de cal

En- Lime wash

آهک کشته (ئیدراکسید کلسیم) محلول در آب را گویند که ماده اصلی محلول آهکی را تشکیل می­دهد

 

46. آهک­زدایی کردن

Fr- Déchauler, Purger

It- Decalcinare – Scalcinare – Purgare

Es- Limpiar – Purgar

En- Delime (to)

بیرون کشیدن آب آهک به کمک شستشو و تنظیم کننده های شیمیایی از پوستی که مدتی در محلول آهکی قرار داشته است

 

47. دار چرم، قاب چرم

Fr- Herse, Chassis

It- Telaio

Es- Bastidor

En- Hearse – Frame

قابی چوبی که پوست را بر روی آن، تحت کشش قرار می­دهند تا خشک شود و مورد پرداخت قرار گیرد

 

48. مصقل چرم

Fr- Chevalet

It- Cavalletto

Es- Caballete

En- Horse

نوعی میز کار دارای سطحی صاف یا منحنی که پوست را برای آماده سازی روی آن می­اندازد

 

  49. سنگ زنی 

Fr- Raturer, Araser, Racler

It- Raschiare – Rasare – Radere – Smerigliare – Pareggiare

Es- Rasurar – Raspar – Remellar

En- Scrape off (to) – Abrade (to)

زدودن قسمتهای اضافی روی پوست با کشیدن ابزاری برنده

 

50. پرداخت کردن

Fr- Effleurer

It- Sfiorare

 * * * -E

En- Shave (to)

زدودن رگه های پوست با سائیدن با سائیدن آنها

 

51. عمل آوردن

Fr- Parer

It- Raffinare

Es- Chiflar

En- Pare (to

نازک کردن پوست با تراشیدن آن

 

52. سمباده زدن

Fr- Poncer

It- Pomiciare – Imopomiciare – Levigare

 * * * -E

 En- Pounce (to)

تنظیف سطح پوست با مالیدن سنباده یا ابزار ساینده.

 

هـ : ویژگی ها و نقایص ورق پوستی

53. دانه

Fr- Grain

It- Grana

Es- Grano

En- Grain

مجموعه برجستگی های بسیار کوچکی که سطح کاغذ، پوست، چرم و را می­پوشاند این برجستگی ها به سطوح یادشده منظری کمابیش صاف و نیز ظریف، فشرده و منظم می­دهد

 

54. رگه­دار، رگه رگه

Fr- Grenu, Granuleux

It- Granuloso

Es- Granuloso

En- Grainy

سطحی که رگه های آن کاملاً قابل مشاهده یا لمس باشد

 

55. پوست کدر ، پوست نا مرغوب

Fr- Vitreux

It- Vetroso

Es- Vidrioso

En- Glassy – Translucent

به پوست با کیفیت پائین گفته می­شود که اغلب به دلیل چربی زدایی نادرست پوست، تا حدودی نیمه شفاف و زرد رنگ شده باشد

 

56. کارد خوردگی

Fr- Coutelure

It- Taglio di scuoiatura – Lacerazione

Es- Tajo

En- Scar – Nick – Puncture

شکافی که اغلب به طور اتفاقی در پوست حیوان، هنگام کندن آن ایجاد می­شود این شکاف، هنگام خشک کردن با کشش پوست، سبب به وجود آمدن حفره چشم مانند می­شود

 

57. کاردمالی

Fr- Baisse

It- Cucchiaiata – Intacco del macellaio

Es- Rebaje

En- Weakness – Depression

هنگام کندن پوست از لش، مقداری از زیرپوست با کارد جدا می­شود این محل، هنگام خشک کردن و کشش پوست، سبب ایجاد فرورفتگی در آن می­شود

 

58. لکه

Fr- Oeil, Tâche vitreuse

It- Occhio vetroso

Es- Ojo – Defecto vidrioso

En- Eye

مساحت کوچکی به شکل بیضی یا دایره که در داخل آن، پوست قطر کمتری دارد و یک لایه نازک و کدر را ایجاد می­کند

 

59. خون­مردگی

Fr- Mort – de – sang

It- Macchia di sangue

Es- Mancha de sangre

En- Death stain

لکه یا رگه سیاهی که به سبب ماندن خون در پوست حیوانی که درست ذبح نشده باشد و یا به ویژه در مورد حیوانی که در اثر بیماری یا تصادف مرده باشد ایجاد می­شود

 

60. لکه رنگدانه ای ، لکه رنگی

Fr- Tâche pigmentaire

 It- * * *

Es- Defecto pigmentario

En- Pigment mark

 

61. گره

Fr- Callosite, Nodosite, Noeud, Durillon

It- Nodo – Durone – Callosita

Es- Callosidad – Nudosidad

En- Callus – Nodule

 

62. جای زخم

Fr- Cicatrice

It- Cicatrice

Es- Cicatriz

En- Scar

 

63. تخم انگل

Fr- Varron

It- Ipoderma

Es- Rezno

En- Warble

 

64. وصله

Fr- Mouche

It- Mosca

Es- Mosca

En- Patch

         

65. درزگیری

Fr- Reprise, Ravaudage

 It- Ramendo – Ripresa

 Es- Zurcido – Remiendo

 En- Darn – Suture – Join

 

 

 

 

  نظرات ()
مطالب اخیر تبریز در ایام سلطنت محمدعلی شاه (1909-1907) بر اساس اسناد بایگانی وزارت امور خا مقالاتی درباره خواجه نظام الملک طوسی داستان مسیح، داستان سَن ‌پی‌یِر، عنصرهای زبان فارسی دستورالعملی به فارسی برای رنگ کردن کاغذ مقالاتی درباره غزالی کاتبان دست‌نوشته‌های کهن کتابخانه مجلس آیین شناساندن نسخه‏هاى خطى‏ دو پژوهش درباره الکتاب (معرفی کتاب) Bibligraphie francaise de l,Iran جام جم (معرفی کتاب)
کلمات کلیدی وبلاگ نقد کتاب (۱۱) نسخه خطی (۱٠) نسخه شناسی (۱٠) codicologie (٥) ابن سینا (۳) avicenna (۳) ایران (۳) خواجه نصیرالدین طوسی (۳) فرانسیس ریشاردfrancis richard (۳) vocabulaires codicologiques (۳) نسخه های خطی (۳) قرآن (٢) اسناد دوره قاجار (٢) پادری padery (٢) صفویان (٢) ابن‌سینا (٢) هنر ایران (٢) کتابشناسی (٢) فارسی - فرانسه (٢) سیبویه (٢) مهر شناسی صفوی (۱) آلگ گرابار (۱) نسخه شناسی فرنگی (۱) مُهرشناسی ایرانی (۱) مُهرشناسی دوران صفوی (۱) سلسله پهلوی (۱) اسناد دوره صفوی (۱) امین‌الضرب (۱) قرآن عثمان (۱) احسان یارشاطر (۱) مجموعه خدایان ثمود (۱) وان دن براندن (۱) انقلاب مشروطه (۱) adam gacek (۱) کاتب (۱) کاغذ paper (۱) gazophylacium linguae persarum (۱) محمد‌تقی مسعودیه (۱) ادوارد گرانویل براون (۱) ذبیح‌الله صفا (۱) نسخه خطی فارسی (۱) سلجوقیان (۱) آموزش زبان سومری (۱) گرجستان (۱) کتابخانه ابراهیم سلطان (۱) مکتب شیراز (۱) جام جم (۱) آلبرت هوتم ـ شیندلر (۱) باغنو شیراز (۱) شَدُّ الازار (۱) دنیز اِگْل‏/ denise aigle (۱) هنر قاجار (۱) نظامى گنجوی (۱) چاپ سنگى (۱) ب و رابینسون/ robinson (۱) چرم و مرمت (۱) غزالی (۱) بت پرستی (۱) ابوعلی سینا (۱) سیاست نامه (۱) صفحه آرایی (۱) تورات (۱) شاه عباس (۱) مینیاتور (۱) روسیه (۱) مثنوی معنوی (۱) انجیل (۱) سفرنامه (۱) هند (۱) اصفهان (۱) استعاره (۱) مؤسسه نسخه‌های خطﻰ آکادمی ملی علوم آذربایجان (iman (۱) جلال الدین رومی (۱) نیکلسون nicholson (۱) موسیقی سنتی ایران (۱) محسن صبا (۱) سالتیکوف (۱) آسیای میانه (۱) edisud (۱) کتابخانه ملی مصر (۱) زبان فرانسه (۱) ایرانیکا (۱) آناتولی (۱) ت صباغ (۱) les metaphors de coran (۱) قحطی (۱) manuscrit (۱) جمهوری آذربایجان (۱) جمهوری تاجیکستان (۱) iranica (۱) ehsan yarshater (۱) تشریفات دیپلماتیک (۱) ظل السلطان (۱) فهرست مقاله و کتاب (۱) خواجه نظام الملک طوسی (۱) جنگ اول جهانی (۱) islamic codicology (۱) مینیاتور ایرانی (۱) قراقویونلو (۱) سیداحمدخان - آثار و شرح حال (۱) ریحانه خاتون، (۱) زبان عربی - نحو (۱) زبان عربی - نحو (۱) ژرار تروپو (۱) ژرار تروپو (۱) واژگان ایتالیایی - لاتین - فرانسه-فارسی (۱) کتابخانه مجلس ایران (۱) کاغذ رنگه (۱) فرانسیس ریشار francis richard (۱) داستان مسیح داستان سَن ‌پی‌یِر عنصرهای زبان فارسی (۱) historia christi persice ‎conscripta (۱) خاویر خرومه (۱) چاپخانه الزویر (۱) ایگانی‌های وزارت امور خارجة فرانسه (۱) تبریز در دوران مشروطه (۱) توفیق فهد (۱) سالنامه امیرکبیر (۱)
دوستان من کتابخانه های دیجیتالی جهانی کتابخانه ایرانشناسی مجلس انجمن ایرانشناسی فرانسه نوشته هایی درباره ایران گاهی سرک می کشد دانشگاه آکسفورد ترجمه شعر و ... دانلودهای مفید دانشگاه کمبریج میراث مکتوب پرتال زیگور طراح قالب