نویسنده (های) وبلاگ سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi
آرشیو وبلاگ
      نسخه شناسی و معرفی کتاب codicology and book reviews ()
کتاب استعاره های قران (یا پوشش های گفتاری قرآن) نویسنده: سیدمحمدحسین مرعشی Seyed Mohammad Hossein Marashi - یکشنبه ۱٩ خرداد ۱۳۸٧

 

  • (کتاب هفته) جناب مرعشی شما کتابی را در حوزه زبان‌شناسی قرآن ترجمه کرده‌اید که ما هیچ اطلاعاتی درباره نویسنده آن نداریم و حتی در بخش نمایه فهرست‌نویسی کتاب، نه اشاره‌ای به نام کامل نویسنده شده و نه تاریخ تولد و مرگ او ذکر شده است؛ به خصوص اینکه نام کوچک او نیز مستعار است.

دکتر  ت. صباغ پژوهشگری  لبنانی است که حدود 50 سال پیش می‌زیسته، این تمام اطلاعات موجود در دسترس است؛ همین و تمام.

  • حتی در سایت دانشگاه سوربن اطلاعاتی در مورد وی ذکر نشده است؟

سایت دانشگاه سوربون را نمی‌دانم اما در کاتالوگ‌های کتابخانه کنگره آمریکا که از جمله موثق‌ترین منابع موجود درباره نویسندگان و پژوهشگران است چیزی جز همین اطلاعات وجود ندارد.

  • انگیزه شما از ترجمه کتابی از یک نویسنده تقریباً ناشناس چه بوده است؟

این نویسنده شاید ناشناس باشد اما کسی چون لویی ماسینیون درباره کتاب او می‌نویسد: «برای شناخت معانی واژگان روشنفکری دین نیاز به پژوهش‌هایی است که کتاب « استعاره‌های قرآن» می‌تواند سرآغاز آنها باشد. از سوی دیگر به باور من طی این سال‌ها برخی از ترجمه‌هایی که به وسیلة مترجمانی که تحصیلات غیر حوزوی داشته‌اند صورت گرفته، با اشتباهاتی در مورد استعاره‌های قرآنی همراه بوده که به شدت فاحش می‌نماید. از این رو کتاب حاضر می‌تواند به مخاطبان این ترجمه‌ها نیز یاری برساند و از سوی دیگر مترجمان دیگری را که قصد دارند قرآن را به فارسی برگردانند یاری می‌کند تا اشتباهات قرآن‌پژوهان غربی را در ترجمه قرآن تکرار نکنند.

مهم‌تر از همه اینکه حتی به زبان عربی کتابی با این رویکرد نداریم چرا که صباغ در کتاب حاضر با دستمایه قرار دادن علم زبان‌‎شناسی تاریخی می‌کوشد تا معانی حقیقی و مجازی قرآن را از طریق مقایسه آیات مختلف، ریشه‌یابی و استخراج کند.

  • او در این کتاب زبان عربی را مد نظر دارد و زبان قرآن را مورد بحث قرار می‌دهد در حالی که به دیگر شواهد معانی قرآن از جمله ادبیات پیش از اسلام، روایات و احادیث، کمتر توجه می‌کند. به نظر شما دلیل این تردید صباغ نسبت به ادبیات پیش از اسلام چه دلیلی دارد؟

ببینید!! این ادبیات، نزدیک به دو قرن در حافظه راویان بوده و پس از آنکه کتابت محفوظات، کراهت خود را از دست داد، مکتوب شد. از سوی دیگر انواع شعر جاهلی با وجود تعلق به ادوار و شاعران مختلف، شباهت و انسجام بسیار دارد و همچنین نشان چندانی از فضای چندخدایی دوران سروده شدن در این آثار محسوس نیست و نیز با گویش قرآن قرابت دارند.

احادیث و روایات اسلامی نیز نمی‌توانسته تا این حد انبوه باشد. صدها کتاب حاوی روایات و اخبار وجود دارد که تاریخ کتابت آنها از قرن سوم پس از هجرت آغاز می‌شود. بی‌گمان به گواه آثار پژوهشگران بزرگ اسلامی و متن‌پژوهان، بسیاری از این احادیث و روایات به بزرگان دین منتسب شده‌اند و قابل استناد نیستند و حتی در صورت اعتبار نیز نمی‌توان آنها را به لحاظ زبانشناختی مورد بررسی قرارداد چرا که اساساً روایت از یک گفتار شکل گرفته و طبعاً در هر روایت کاستی‌هایی وجود دارد و زبان و جامعه نیز در سده های نخستین، دستخوش تحولاتی غیرقابل انکار شده‌اند.

  • طبعاً  همه موافقان و مخالفان دین اسلام بر این نکته اتفاق نظر دارند که قرآن به عنوان معجزه پیامبر اکرم (ص) منشأ تحولاتی فرهنگی و اجتماعی عظیمی در منطقه‌ای به وسعت یک قاره گسترده بود اما سوالی که در این مجال برای هر مخاطبی مطرح است به این مهم مربوط می‌شود که آیا ویژگی‌های ممتاز بیانی قرآن با اهمیت‌تر است یا معنا و مفهوم آن؟

بی‌تردید زیبایی معانی و زلال بودن پیام در قرآن، به ترکیبی بی‌همتا انجامیده است؛ کلامی که زبان عربی را به زبان عربی را به زبان رسمی میلیون‌ها انسان در سرزمین‌های مختلف تبدیل کرده و نه تنها در زبان عربی بلکه در دیگر زبان‌ها نیز سرچشمه ادبیاتی ماندگار شده است. خب! اکنون 14 قرن از نزول قرآن می‌گذرد و هنوز فصاحت آن مورد بحث و مطالعه است. چرا که امروز نیز با قرائت آن می‌توان مفاهیمی جدید از درون آن استخراج کرد؛ مفاهیمی که با خوش‌آهنگی زبان تأثیرگذارتر می‌شوند. ترتیب قرار گرفتن کلمات و واژه‌های قرآن به گونه‌ای است که حداکثر قدرت را به بیان اندیشه می‌دهد، اما نباید از نظر دور داشت که در عین حال بسیاری از آرایه‌های گفتاری – که در سال‌های نخستین بداعت ایجاد شده بود- اکنون اصطلاحاتی متداول یا ادیبانه به شمار می‌رود. این قانون زبانشناختی در همه زبان‌ها وجود دارد.

امیدواریم پاسخ شما را داده باشیم چرا که من نیز به مانند بسیاری از قرآن‌پژوهان بر این باورم که نص و زبان، همبسته یکدیگرند تا مفهومی قدرتمند و تأثیرگذار پدید آمد!

  • شما از یک قانون زبانشناختی یاد کردید که برای من نامفهوم است.

استعاره‌ها، کنایه‌ها، حسن تعبیرها و ... تابع زمان، جغرافیا و جامعه‌ای است که این صنایع در آن خلق شده‌اند و به دلیل کثرت کاربرد، به مرور بلاغت خود را از دست می‌دهد و کنار گذاشته می‌شود‌ یا از معنای خود دور می‌افتند. حال اگر معنای اولیه واژه‌های تشکیل‌دهنده یک اصطلاح را بدانیم، می‌توانیم به تاثیر آن در زمان تولد‌ش پی‌ببریم. در مورد قرآن نیز این قانون صدق می‌کند. طبعاً اگر معنای نخستین آیه‌ها با واژه‌هایی را که موضوع استعاره قرار گرفته‌اند دریابیم و نیز با محیط شبه‌جزیره عربستان و جامعه قبایلی پیش از اسلام آشنا شویم، خواهیم توانست طنین این آیات را در قلب و روح اعراب بادیه‌نشین درک کنیم به این معجزه بی‌بدیل پی ببریم.

  • اما این رویکرد- به خصوص در این کتاب- بیشتر به هرمنوتیک شبیه است تا زبان‌شناسی .

می‌پذیریم اما واقعیت این است که صباغ چنین نظری نداشته است. هر چند می‌توان شواهدی را از ورود بحث هرمنوتیک یافت اما رویکرد غالب در این کتاب، زبان‌شناسی است و فقه‌اللغه ! نویسنده با نیم‌نگاهی تاریخی به این بحث پرداخته و برای حصول به مقصود، آثار اغلب نحویون عرب را مورد بررسی قرار داده است.

  • به باور شما کتاب حاضر چه گرهی از فهم ما را از قرآن باز می‌کند و اساساً چرا باید این کتاب را خواند؟

اثر دکتر صباغ  به واژه‌نامه‌ای می‌ماند مشتمل بر واژه‌هایی که موضوع استعاره‌های قرآنی قرار گرفته‌اند. جالب آنکه بیشتر این واژه‌ها به انسان و زندگی اجتماعی او مربوط می‌شود و طبیعت و جهان اطراف در اولویت‌های بعدی قرار می‌گیرد. با فهم و درک معانی نخستین این واژ‌ه‌ها می‌توان دریافت که در زبان قرآن، از چه بداعتی در خلق استعاره‌ها استفاده شده است. علاوه بر این، اساساً استعاره، رنگ و بوی جامعه‌ای را به خود می‌گیرد که در آن خلق شد، و طبعاً به کمک این استعاره‌ها می‌توان به طرز تفکر گروه‌های اجتماعی ، شیوه زندگی و دیگر ویژگی‌های آنان پی برد.

  • منظورتان مردم‌شناسی است؟

دقیقاً! بحث من نیز همین است که می‌توان از این استعاره‌ها به بحث مردم‌شناسی نیز نقب زد.

 

 معرفی کتاب از کتاب ماه دین

پوشش های گفتاری در قرآن

«استعار یک تبدیل است؛ که برخی تفاوت ها را نادیده می گیرد، برخی بر بعضی شباهت‎ها تکیه می کند و متوجه قصد گوینده است.»

کتاب استعاره های قرآن (پوشش های گفتاری قرآن)،اثر دکتر ت. صباغ، پژوهشگری لبانی است که حدود پنجاه سال پیش می زیسته و این تمام اطلاعاتی است که درباره نویسنده کتاب در اختیار داریم. این نویسنده شاید ناشناس باشد، اما کسی مانند لویی ماسینیون، اسلام شناس معروف غربی درباره کتاب او می نویسد: «برای شناخت معانی روشن فکری دین نیاز به پژوهش هایی است که کتاب استعاره های قرآنی می تواند سرآغاز آن باشد». از سوی دیگر طی این سال ها برخی ترجمه های صورت گرفته به وسیله مترجمانی که تحصیلات غیر حوزوی داشته‌اند، با اشتباهاتی در مورد استعاره های قرآنی همراه بوده که به شدت فاحش می نماید. از این رو، کتاب حاضر می تواند به مخاطبان این ترجمه ها نیز یاری برساند و از سوی دیگر مترجمان دیگری را که قصد برگرداندن قرآن به فارسی را دارند، یاری دهد تا اشتباهات قرآن پژوهان غربی را در ترجمه قرآن تکرار نکنند. مهم‌تر از همه این که حتی در زبان عربی کتابی با این رویکرد نداریم، چرا که صباغ در کتاب حاضر با دست مایه شناخت تاریخی می‌کوشد تا معانی حقیقی و مجازی قرآن را از طریق مقایسه آیات مختلف، قرار دادن علم زبان، ریشه یابی و استخراج کند.

این کتاب به زبان فرانسه نگارش یافته و موضوع اصلی آن، بررسی مجازها و معنای نخستین واژه های عربی قرآن است این نکته مسلم است که طبقه بندی مجازهای قرآن آغازگر تدوین بلاغت عربی است. در کتاب البدیع اثر عبدالله بن معتز (د.296ق)، که نخستین کتاب در بلاغت عربی است، هفده مقوله از اشکال زیبایی بیان بررسی می شود. نویسنده این اثر عمیقاً تحت تأثیر قرآن قرار دارد. بیشتر مثال های او در این کتاب، آیه های قرآن است. در میان آرایه های ادبی، استعاره نخستین نوع مجاز به شمار می آید و رساتر از دیگر آرایه‌ها‌ست. زیرا اندیشه را با وضوح و قدرت بیشتری بیان می کند و آن را زیباتر، گیراتر و نیرومند‏تر طرح می‏کند. استعاره صورتی از پیام است که از راه انتزاع به ارتباطی نامنتظره و کاملاً ذهنی با موضوع می‌انجامد و بسیار اثرگذار‎تر از لفظ حقیقی است. استعاره یک تبدیل است؛ تبدیلی که برخی تفاوت‏ها را نادیده می‌گیرد، بر بعضی شباهت‎ها تکیه می‎کند و متوجه قصد گوینده است.

استعاره را می توان به دو گونه روزمره یا معمولی و ادبی یا زبیاشناختی تقسیم کرد. استعاره معمولی به دو صورت تصویری پدیدار می‏شود که حاصل درک همزمان صورت ظاهری دو موضوع است؛ مانند قطار که جایگزین افرادی که صف کشیده اند، می‌شود. در استعاره زیباشناختی یا شاعرانه و ادبی که با تجسم تصاویر دور از ذهن و مربوط به اشیا درصدد پدید آوردن تصویر دیگری از آن ها هستیم، به دو موضوع از دیدگاه مشترکی نگریسته  می‎شود؛ مانند «دانه‌های زرین آسمان» به جای ستارگان. استعاره ها مانند موجود زنده به دنیا می‎آیند، دوران قدرت و ضعف را می گذرانند و پس از گذشت زمان می میرند. تضعیف یا مرگ یک استعاره، در اثر کثرت کاربرد یا گذشت دوران موضوع آن است. تازگی یک استعاره مرده یا متروک را با تعمق در عناصر سازنده آن می‌توان دریافت. اما اگر محیط یک استعاره را در بر نظر نگیریم، استعاره به نظر عجیب و نامفهوم می‌رسد فردی بیگانه با زندگی اعراب بادیه نشین مسلماً نمی‌فهمد که جمله استعاری «خاکستر دیگ او زیاد است» به معنای سخاوت مند بودن اوست. عبارت دیگر، استعاره، ماهیت جامعه ای را که آن را پدید آورده است، آشکار می سازد. با بررسی استعاره های ملت ها می‌توان تفاوت نگاه جوامع مختلف را نسبت به محیط دریافت یا دست کم یکی از جنبه های روان شناختی مردمی که استعاره های قرآن نیز صدق می کند.مثلاً «ضُرِبت علیهم الذلّه و المسکنه» «قل رب اعوذبک من همزات الشیاطین» و یا «والناشطاطُ نشطاً» و مواردی از این قبیل اشاره به ویژگی‎های زندگی مردمی دارد که در قرآن در میان آنها نازل شده است. از طرفی این استعاره ها امروزه به اصطلاح‌هایی تبدیل شده اند که از تصویر نخستین خود فاصله دارند. مفهوم آنها تغییر نکرده است، اما دیگر استعاره نیستند. حتی برای اعراب امروز نیز قدرت خیال انگیز ندارند. همان طور که در آیات فوق گفته شد، کلمه ضربت دیگر «خیمه زدن» را در ذهن تداعی نمی کند، بلکه «در خود پیچیده یا فرو پوشاندن» معنا می شود به ستوه آوردن» است و نه «مهیز زدن به اسب» (بگو پرودگار را از وسوسه های بی‌امان شیطان به تو پناه می برم) و یا «نشط» (بالا کشیدن[سطل از چاه] از تصویر استعاری  خود کاملاً دور شده است. امروزه واژه «ناشطاط» به معنی فرشتگانی است که روح مومنان را به آسمانی می برند بدین ترتیب از بداعت آیات دور می‎شویم. برای درک زیبایی این استعاره ها باید به زمان و مکان نزول وحی باز گردیم و مانند  نخستین شنوندگان آیات به آنها گوش بسپاریم تا نفوذ این کلمات را در عمق روح و جان خود لمس کنیم. این درک برای غیر غرب زبان ها نیز تا حدود بسیار ممکن است.

آن طور که پیداست سبک استعاره های قرآن برای مردم ادب آشنای آن دوره بسیار تازه و مسحور کننده بوده است؛ طوری که مخالفان نیز پنهانی به تلاوت آن گوش فرا می دادند. اما طبقه‌بندی سبک استعاره- های قرآن نیاز به پژوهشی دارد که در تخصص اساتید بلاغت و زبان- شناساسان عرب است که نویسنده این کتاب این مهم را بر عهده خود گرفته است.

دکتر صباغ، با دقتی در خور ستایس همه مجازهای قرآن را با ذکر معانی اولیه شان در کنار معانی کنونی، بررسی می کند و این تلاش ایشان به ما یاری می کند تا طنینی را که عبارات قرآنی در ذهن نخستین شنوندگان داشته است تا حدودی دریابیم.

مؤلف برای تألیف این کتاب ده‌ها منبع دست اول عربی مانند کشّاف، جامع‌البیان، الاتفان، کشف الظنون، اعجاز القرآن و منابع دیگر را مورد استفاده قرار می‌دهد. هم‌چنین از بیش از سسی اثر به زبان‌های انگلیسی، فرانسه و آلمانی از نویسندگانی چون بروکلمان، بلاشر، فلوگل، کازیمیرسکی، نیکلسون، نولدکه وسیستر سودجسته است.

گفتنی است. او در این کتاب زبان عربی را مد نظر داشته و زبان قرآن را مورد بحث قرار می‌دهد در حالی که به دیگر شواهد معانی قرآن از جمله ادبیات پیش از اسلام، روایات و احادیث، کمتر توجه می‌کند، اما در عین حال نویسنده معتقد است به غیر از قرآن، منابع دیگری می‌تواند ما را در فهم مفاهیم نخستین قرآن یاری دهد: یکی اشعار جاهلی و دیگری، روایات و اخبار نقل شده از صدر اسلام اما او با این منابع با احتیاط بسیار برخورد می‌کند. زیرا اشعار پیش از اسلام از هنگام سروده شدن تا هنگام مکتوب شد نشان چند سده فاصله است. این اشعار پس از سده دوم هجری از حافظه به پوست و کاغذ منتقل شده‌اند. در این مدت چه بسا تغییر و تحریف‌هایی صورت پذیرفته است. از طرفی این شهرها به دوره‌های مختلف و شاعران گوناگون  متعلق‌اند، اما به عقیده نویسنده، از جنبه محتوا به هم شباهت دارند و از نظر سبک به شیوه‌ بیان قرآن شباهت دارند و این سبب تردید در اصالت آن‌ها می‌شود. از طرفی احادیث و روایات اسلامی که از سده دوم هجری به بعد مکتوب شده‌اند، آن قدر انبوه ‌اند که اعتبار همه آنها دشوار می‌نماید. فرقه‌های مختلف دینی و حکومت‌های مختلف در دو قرن نخست اسلام در گستره دو امپراتوری بزرگ ایران و روم و فرقه‌های مذهبی هر یک به دلایل خاص خود به تحریف یا جعل روایات پرداخته‌اند تا رفتار سیاسی یا عقاید دینی خود را با استدلال‌هایی غیر قابل تردید توجیه‌کنند. از این رو نویسنده می‌کوشد برای دست یافتن به معانی واژگان قرآن از خود قرآن بهره برد. بدین صورت که آیاتی را که واژهایی مشترک دارند در کنار یکدیگر قرار می‌دهد و می‌کوشد معانی حقیقی و مجازی آنها را در یابد. البته منابعی که نویسنده از آن‌ها استفاده کرده و به روایات و احادیث و اشعار پیش از اسلام نیز توجه داشته‌اند بنابراین، همان گونه که گفته شد اگر واژه‌ای قرآنی، تنها یک معنای (مجازی یا حقیقی) داشته باشد و یا دو معنای حقیقی، سعی مؤلف بر این بوده معانی آنها با اتکا به نص و عبارات دیگر قرآن که در آن جا نیز همان واژه تکرار شده است از یکدیگر متمایز شوند. او در این راه از فرهنگ‌های لغت متعدد و تاریخ متن‌شناسی و لغت‌شناسی نیز استفاده کرده است.

گفتنی است، به رغم این که برخی رویکرد مؤلف را در این اثر، رویکرد هر منوتیک می‌پندارند. مؤلف در این اثر رویکرد زبان‌شناسی و فقه‌اللغه دارد، هر چند می‌توان شواهدی را از ورود بحث هر منوتیک در آن یافت.

در پایان، می‌توان درباره ضرورت مطالعه این کتاب بیان کرد که آن به واژه‌نامه‌ای می‌ماند مشتمل بر واژه‌هایی که موضوع استعاره‌های قرآنی قرار گرفته‌اند و جالب آن که بیشتر این واژه‌ها به انسان و زندگی اجتماعی و او مربوط می‌شود و طبیعت و جهان اطراف در اولویت بعدی قرار می‌گیرند. با فهم و درک این واژه‌ها می‌توان دریافت که در زبان قرآن، از چه بداعتی در خلق استعاره‌ استفاده شده است. علاوه بر این، اساساً رنگ و بوی جامعه‌ای را به خود می‌گیرد که در آن خلق شده، است، و طبعاً به کمک این استعاره‌ها می‌توان به طرز تفکر گروه‌های اجتماعی، شیوه زندگی و دیگر ویژگی‌های آنان پی‌برد.

نگاهی به کتاب

 استعاره های قران

 نوشته دکتر صباغ

ترجمه سید محمد حسین مرعشی

 انتشارات نگاه معاصر

 

 استعاره و انواع آن‏

 قرآن، کتاب مقدس پیروان دین اسلام و مجموعه قوانین مذهبى و مدنى(13) آنان است و نزد مسلمانان از چنان اعتبارى برخوردار است که کمتر کتابى در تاریخ ادبیات جهان به‏پاى آن مى‏رسد. این اعتبار، نه تنها از ویژگى تقدس این کتاب بلکه از چگونگى سبک آن نیز سرچشمه گرفته است. این چگونگى، حتى افرادى چون کشیش لامانس(14) را - اسلام‏پژوهى که قضاوت چندان منصفانه‏اى در مورد اسلام ندارد - تحت تأثیر قرار داده است، تا حدى که درباره قرآن چنین نظر داده است: «از دیدگاه لغت‏شناختى، سبک [قرآن‏] به عنوان نخستین اثر منثور ادبیات عرب، در حد کمال قرار دارد.(15» این کمال را مسلمانان صدر اسلام حس کرده بودند. حتى براى ایشان به‏صورت یک اعتقاد، یکى از فروع مسلم(16) مورد پذیرش همگان درآمده بود. به عبارت دیگر این کتاب آسمانى(17) را اثرى کامل و تقلیدناپذیر مى‏دانستند. «اعجاز قرآن» که کتاب‏هاى بسیارى بدان اختصاص یافته مبین همین معنى است.(18) قرآن، خود در چهار سوره، این ویژگى تقلیدناپذیرى را اعلام مى‏دارد و جن و انس را به مبارزه مى‏طلبد: «بگو: اگر جن و انس گرد هم مى‏آیند تا چنین قرآنى فراهم آورند نخواهند توانست، حتى اگر یکدیگر را یارى رساننند.»(19)

 در زبان عربى، شاخه کاملى از ادبیات پیرامون سبک قرآن به‏نگارش درآمده است. پیش از پرداختن به آن، باید میان اصطلاحات مربوط به صور بلاغى در زبان فرانسه و معادل‏هاى آنها در آثار عربى رابطه روشنى برقرار کرد.

 نخست ببینیم تعریف دقیق استعاره چیست؟ چه مسائل عمده‏اى را مطرح مى‏کند؟ مسائلى که نویسندگان قرن حاضر(20) با دیدگاهى کاملاً متفاوت از سخن‏شناسان کلاسیک در نظر مى‏گیرد چه مى‏تواند باشد؟ دیگر مجازهایى که با استعاره شباهت دارند و در طبقه‏بندى واحدى قرار مى‏گیرند کدام‏هایند؟(21)

 «ارسطو»، استعاره را چنین تعریف مى‏کند: «تبدیل یک اسم» عاریت گرفته شده از جنس به نوع یا از نوع به جنس یا از نوع به نوع یا به صورت قیاس.(22) لازم به تذکر است در اینجا مفهوم کلمه (اسم یا فعل)، تبدیل مى‏شود نه خود کلمه. مثلاً وقتى مى‏گوییم: «این مرد شیر است». کلمه شیر، تنها نشان‏دهنده مصداق حقیقى خود نیست بلکه بیانگر انسانى با جسارت، شجاعت، نیرو، تحرک و ... است.

 به‏عقیده سیسرون(23) استعاره یک واژه عاریت گرفته شده است: به‏واسطه نبودن لفظ حقیقى، آنچه را فى‏نفسه نداریم از جاى دیگر مى‏گیریم.(24) این موضوع در مورد برخى استعاره‏ها صحت دارد، مثلاً در مورد «بازوان مبل»، اما نه در مورد هر استعاره‏اى مانند: «همسرانتان کشتگاه (حرث) شمایند، به کشتگاه خود هر گاه که مى‏خواهید بروید».(25)

 در میان متأخرین، ارنست اِلسر(26) چنین نوشته است: «صورت استعارى به عبارت «الف» ، عبارت شبیه و قابل مقایسه «ب» را مى‏افزاید و یا مستقیماً «الف» را جانشین «ب» مى‏سازد.(27) از نظر این نویسنده، استعاره، تنها با اسم مى‏تواند پیوند داشته باشد.(28) این عقیده جاى بحث بسیار دارد. فعل نیز مى‏تواند استعاره‏ساز باشد. مانند: «از اشتیاق سوختن».

 به‏عقیده ماروزو(29) استعاره (به زبان یونانى)arohp-atem یک «فرایند» بیانى است که به عنوان تبدیل یک مفهوم مجازى به رده حقیقى در نظر گرفته مى‏شود. این تبدیل به‏وسیله نوعى تشبیه خلاصه یا جایگزینى انجام مى‏شود. مثلاً مى‏گویند: «شوخى نیشدار.(30»

 مثال فوق با تعریف ماروزو کاملاً مطابقت دارد. با این همه باید به‏خاطر داشت که تبدیل همواره از مفهومى مجازى به یک رده حقیقى نیست بلکه به همان اندازه مى‏تواند از حقیقى به مجازى انجام شود: و خداوند «زمین را براى شما فرش قرار دارد.(31»

 به عقیده کنراد،(32) استعاره نیز یک تبدیل است. تبدیلى که برخى تفاوت‏ها را نادیده مى‏گیرد، بر بعضى شباهت‏ها تکیه مى‏کند و پاسخگوى برخى قصدهاست. در جمله «گُلِ گونه‏هایش رنگ باخته بود» فاعل نه صورت گل را مجسم مى‏کند، نه خارهاى آن را، نه گلبرگ‏هاى آن و نه نوع خاصى از گل را، هیچ یک از ویژگى‏هاى گل را در نظر ندارد. کسى که صفى از افراد را به قطار تشبیه مى‏کند مسلماً شباهتى میان این دو دیده است. با به کاربردن جملات مشابه، غالباً قصد داریم برشنونده تأثیر خاصى بگذاریم.تعریف کنراد صائب به نظر مى‏رسد زیرا به نکات اساسى توجه دارد که همراه با تبدیل، مبناى هر استعاره‏اى است.

 اما آیا فقط یک استعاره وجود دارد. پیش از هر چیز مى‏توان استعاره زیباشناختى و ادبى را از استعاره زبان روزمره متمایز ساخت. در استعاره زبان روزمره غالباً به صورت ظاهرى اشیا توجه مى‏شود. بدین ترتیب استعاره روزمره به‏صورت تصویرى پدیدار مى‏شود که حاصل درک همزمان صورت ظاهرى دو موضوع مى‏باشد، همان‏طور که قطار جایگزین صف افراد مى‏شود. در استعاره زیباشناختى یا شاعرانه با نمایش اشیاء، نه تنها در فردیّت عینى‏شان، بلکه با تجسم تصاویرى دور از ذهن و مربوط به آنها در صدد پدید آوردن تصویرى دیگر از آن مى‏باشیم. این استعاره از پیوند دو موضوع از دیدگاهى واحد تشکیل یافته است. این همان چیزى است که در آثار ویکتور هوگو ملاحظه مى‏شود، آنجا که ستارگان را به سنگریزه‏هاى زرین تشبیه مى‏کند. آسمان نیز پیشانى است که ستاره به سوى آن پرتاب شده است.

 ستاره‏اى هستم از آغاز جهان،

 سنگى زرین و آتشین که خداوند افکنده باشدش‏

 چونان سنگى از فلاخنى بر پیشانى سیاه شب(33)

 استعاره، همانند موجودى زنده مى‏تواند ضعیف شود و بمیرد. این تحول معنایى در تمام زبان‏ها صورت مى‏پذیرد. به‏نظر مى‏رسد علتى که سبب تضعیف و مرگ یک استعاره مى‏گردد معمولاً کثرت کاربرد و قدمت آن باشد. این امر احساس غرابتى که یک استعاره نو و تازه در مخاطب ایجاد مى‏کند کاهش داده سپس از میان مى‏برد. در مورد استعاره‏هاى مرده مى‏توان افعال رسیدن و به‏طرف کسى رفتن را در زبان فرانسه مثال آورد: فعل=( revirra رسیدن)، در ابتدا به معنى «به ساحل رسیدن»(34) و فعل‏redroba (به‏طرف کسى رفتن)، در ابتدا به معنى «به خشکى رسیدن»(35) بوده است. کنراد بیشتر بر این عقیده است که با تعمق مى‏توان تازگى یک استعاره مرده را بازیافت.(36) اما بى‏شک اگر آنها را با معنى فراموش شده به کار بریم دچار اشتباه و سردرگمى خواهیم شد. بهتر است استعاره‏هاى مرده را در آرامگاه‏هایشان به حال خود وانهیم.

 پیش از این، چنین عقیده داشتند که استعاره اندیشه را فرو مى‏پوشاند. در این راستا ورنر(37) ریشه استعاره را در تمایل به پنهان کردن اندیشه مى‏داند. «کشیش بوئور»(38) نیز بر همین عقیده است.(39) به نظر «بوهلر»(40) میان استعاره و چیستان خویشاوندى وجود دارد.(41)

 در این عقاید، واقعیتى نهفته است. در واقع، حسن تعبیر، به‏طور کلى بر اندیشه بیان‏شده پرده‏اى کمابیش ضخیم مى‏کشد. حسن تعبیر کوشش دارد تا از شدت قدرت لفظ حقیقى بکاهد، مثلا عبارت: «او خانم محترمى است» براى «او زن پیرى است».

 برخى از افراد هنگامى که براى نخستین بار با استعارهایى که از آداب و رسوم ناشى مى‏شوند برخورد مى‏کنند ممکن است آن را عجیب و حتى نامفهوم بیابند زیرا آنها آداب و رسوم جامعه‏اى را که این استعاره‏ها یا مجازها در آن شکل گرفته‏اند نادیده مى‏گیرند. فردى بیگانه با زندگى اعراب بادیه‏نشین مسلماً نمى‏فهمد که جمله استعارى: «خاکستر دیگ او زیاد است.» به معنى آن است که «او مرد سخاوتمندى است که از مهمانانش با گشاده‏دستى استقبال مى‏کند.» در حالى که یک عرب بادیه‏نشین این استعاره را به‏طور کامل و درست مى‏فهمد. از آن گذشته زمانى که استعاره‏هایى که با ذوق و سلیقه انتخاب شده‏اند در همان جامعه‏اى که محل پیدایش آنها بوده است به کار مى‏رود باز هم اندیشه را نمى‏پوشانند بلکه برعکس آن را آشکارتر مى‏سازند. در این مورد مى‏توان استعاره‏هایى را خاطرنشان ساخت که اساتید براى بهتر فهماندن اندیشه‏هاى خود به کار مى‏برند. ارسطو این روش را توصیه مى‏کند و مى‏نویسد عملِ به آسانى فهماندن، مطلوب همگان است. و مى‏افزاید «به کمک استعاره مى‏توان به چنین خواسته‏اى دست یافت».(42) (سیسرون»(43) مى‏گوید: استعاره اندیشه را با وضوح و قوت بیشترى بیان مى‏کند.(44) (هرمان پل»(45) نیز به نوبه خود چنین اظهار مى‏دارد که استعاره موضوع را به‏صورت گیراتر و نیرومندتر مطرح مى‏کند.(46) مى‏بینیم که همه شواهد فوق به موضوعى که در این کتاب مطرح کرده‏ایم اشاره دارند.

 

 

 

 

 پژوهش‏هاى مؤلفان عرب‏

 

 سیوطى در کتاب الاتقان فى علوم القرآن(108) فهرستى از مؤلفان عرب که در سبک‏شناسى قرآن به تحقیقات پرداخته‏اند آورده است.(109) بازبینى فهرست مذکور که در سده نهم هجرى قمرى، توسط مؤلفى جامع‏الاطراف گردآورى شده است لازم به‏نظر مى‏رسد. جهت وضوح تحقیق، اسامى مؤلفان مذکور را به ترتیب زمان وفات ایشان ذکر مى‏کنیم. در ضمن برخى از تألیفاتى را که سیوطى به ذکر آنها نپرداخته است بر آن خواهیم افزود.(110)

 1 . رُمّانى، ابوالحسن على بن عیسى رّمانى (د. 384 ق): حاجى خلیفه(111) از او به عنوان گردآورنده کتابى در باب معانى الحروف [حروف مقطّعه در ابتداى برخى سوره‏ها])211( یاد مى‏کند. بروکلمان(113)، عنوانِ صحیح کتاب را کتاب الحروف ذکر مى‏کند. وى کتاب البیان را نیز متعلق به او مى‏داند. این کتاب هنوز به چاپ نرسیده است.(114) این دو کتاب همان‏طور که عنوان آنها نشان مى‏دهد با موضوع مورد نظر ما یا ارتباطى اندک دارد و یا بى‏ارتباط مى‏باشد و این با ادعاى سیوطى، تناقض دارد.

 2. خَطّابى، ابو سلیمان حمد بن محمد بن ابراهیم خطّابى بُستى (د. 388 ق): حاجى خلیفه تصدیق مى‏کند که وى کتابى در زمینه اعجاز القرآن(115) تألیف نموده است. بروکلمان عنوان این کتاب را بیان اعجاز القرآن ذکر مى‏کند.(116)

 3 . باقلّانى،(117) ابوبکر محمد بن طیّب بصرى باقلّانى (د. 403 ق): این مؤلف کتابى از خود به یادگار گذاشته است به نام اعجاز القرآن که در صفحات بعد به‏بررسى آن خواهیم پرداخت.(118)

 4 . جرجانى،(119) ابوبکر عبدالقاهر بن عبدالرحمن جرجانى (د. 471 ق یا 474 ق).(120)

 5 . بطلیوسى،(121) عبداله بن محمد بن سیّد بطلیوسى (د. 520 ق): او کتابى از خود به‏یادگار گذاشته است به نام: الانصاف فى التّنبیه على الاسباب التّى اَوجَبَت الاختلاف بین المسلمین فى آرائهم که پس از کتاب جرجانى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.(122)

 6 . رازى، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسن بن حبیب رازى (د. 606 ق). حاجى خلیفه از او به عنوان یکى از نویسندگانى که در زمینه اعجاز القرآن کتاب نوشته است یاد مى‏کند.(123) وى در کتاب کشف(124) عنوان اثر خود را درایة الاعجاز ذکر مى‏کند. نام کامل‏تر این کتاب که نسخه‏اى از آن در سال 1327 ق در قاهره به چاپ رسید نهایة الاعجاز فى درایة الاعجاز(125) است.

 7 . ابن ابى‏الاصبع، عبدالعظیم بن عبدالواحد بن ظافر بن ابى‏الاصبع (د. 654 ق).

 سیوطى کتابى به نام البرهان به وى نسبت مى‏دهد.(126) حاجى خلیفه عنوان کامل کتاب مذکور را البرهان فى اعجاز القرآن مى‏داند.(127)

 بروکلمان این کتاب را مفقود شده ذکر کرده است. اما اضافه مى‏کند از این کتاب تکمله‏اى به نام بدیع القران(128) به جا مانده است.

 8 . سُلمى،(129) عبدالعزیز بن عبدالسلام بن ابى القاسم عزالدین ابومحمد سُلَمى (د. 660 ق).

 از میان آثار به‏جا مانده از او کتابى است به نام الاشاره الى‏ الایجاز فى بعضِ انواع الایجاز که در صفحات بعد بدان خواهیم پرداخت.(130)

 9 . سیوطى به شخصى به نام زَمَلَکانى (زَمَلْکانى) کتابى درباره اعجاز القرآن نسبت مى‏دهد که البرهان نام دارد.(131) از این رو در کتاب کشف نوشته حاجى خلیفه، دو نویسنده به این نام وجود دارند:(132)

 الف - زملکانى، کمال‏الدین ابوالمعالى محمد بن على بن عبدالواحد انصارى مشهور به ابن زملکانى (د. 727 ق) که به‏نظر مى‏رسد کتابى به نام البرهان فى اعجاز القرآن از وى باشد.(133)

 ب - زملکانى، کمال‏الدین عبدالواحد بن عبدالکریم انصارى سماکى مشهور به ابن زملکانى (د. 651 ق).

 مؤلف کتابِ کشف، اثرى را به وى نسبت نمى‏دهد. آیا این دو تن در واقع، یکى هستند؟ به دو دلیل نمى‏توان چنین اندیشید: نخست آن که بین تاریخ مرگ این دو نفر اختلاف تاریخ وجود دارد (حدود 75 سال). دیگر آن که بروکلمان به دومین زملکانى دو کتاب نسبت مى‏دهد که با کتاب منسوب به زملکانى نخست متفاوت است:(134) التبیان فى علم البیان المطلع على اعجاز القرآن و کتاب دیگر به نام: البرهان الکاشف عن اعجاز القرآن. این دو اثر هنوز به‏صورت خطى و دور از دسترس است.(135)

 10 . ابن قیّم، شمس‏الدین ابوعبدالله بن ابى‏بکر دمشقى مشهور به ابن قیّم جُوزیّه (د. 751 ق).

 حاجى خلیفه مانند سیوطى کتابى به نام الایجاز فى المجاز به وى نسبت مى‏دهد(136) که بروکلمان یادى از آن نکرده است، بلکه برعکس در کتاب الفوائد المُشوّق على علوم القرآن و علم البیان که در سال 1318 ق و 1327 ق . در قاهره به چاپ رسیده منسوب به وى مى‏داند.(137)

 11 . سیوطى،(138) ابوالفضل عبدالرحمن بن ابى‏بکر بن محمد بن ابى‏بکر جلال‏الدین سیوطى (د. 911 ق).

 او چنین اظهار مى‏دارد(139) که کتاب سُلَمى درباره مجازالقرآن(140) را تحت عنوان مَجاز الفُرسان اِلى مجازالقران (راهِ(141) سواران در مجاز قرآن).

 حاجى خلیفه هنگام ذکر نام سُلَمى(142) این خبر را تأیید مى‏کند. اما بروکلمان از آن نام نمى‏برد. گرچه این تلخیص یافت نشده است. اما، از همان نویسنده کتابى در اختیار داریم به نام: الاتقان فى علوم القرآن که در صفحات بعد به بررسى آن خواهیم پرداخت.(143)

 12 . و سرانجام، سیوطى از شخصى به نام ابوالقاسم ابن بندار بغدادى نام مى‏برد(144) و کتابى به نام الجُمان فى تشبیهات القرآن را به وى نسبت مى‏دهد.

 حاجى خلیفه نیز از کتابى به همین عنوان یاد مى‏کند(145) اما آن را منسوب به عبدالله بن محمد مى‏داند که به بندار مشهور بوده است. ممکن است این اثر مفقود شده باشد.

 کدامیک از آثار موجود در این فهرست، موضوع کار ما قرار مى‏گیرند؟

 نخست باید آثار رمّانى(146) که «اعجاز القرآن» را به عنوان موضوع مدّ نظر ندارد کنار گذاشت. همچنین به نظر مى‏رسد مى‏توان آثار زملکانى(147) و ابن ابى الاصبع(148) که فعلاً به‏صورت خطى وجود دارند را کنار گذاشت. از میان نُه نفر دیگر، کتاب ابن بندار(149) مفقود مى‏باشد و کتاب خطّابى(150) قابل دسترسى نیست. کتاب‏هاى رازى(151) و ابن قیّم(152) به‏دلیل شرایط موجود از دسترس ما خارج‏اند. در نتیجه کتاب‏هاى باقلّانى، جرجانى، بَطَلیوسى، سُلَمى، و سیوطى باقى مى‏ماند.

 اعجاز القرآن(153) باقلّانى ( درگذشته به سال 403 ق)(154)

 همان‏گونه که عنوان کتاب نشان مى‏دهد این اثر براى آن نگاشته شده که نشان دهد قرآن کتابى است غیرقابل تقلید، از جانب خداوند به رسولش نازل شده و بنابراین یک معجزه است.(155) قصد مؤلف آن است که حقیقت رسالت پیامبر (ص) را بر اساس این معجزه ثابت کند.(156) با این همه به جاى آن که نظر خود را براساس دلایل سبک‏شناختى استوار سازد به گونه‏اى کاملاً متفاوت استدلال مى‏کند: پیامبر (ص) آن دسته از معاصرین خود را که نمى‏خواستند به رسالت او ایمان بیاورند به پیکارى آشکارا دعوت مى‏کند. از آنها مى‏خواهد که اگر مى‏توانند از قرآن تقلید کنند. این مبارزه‏طلبى هیچگاه هماوردى نیافت.(157)

 مؤلف خاطرنشان مى‏سازد(158) که پیامبر معاصرین خود را به تقلید از سخنان خاص خود فرا نخوانده است زیرا وى آنها را غیرقابل تقلید مى‏داند. از این گذشته خداوند به فرستاده‏اش وعده داده است که دین خود را بر همه ادیان پیروز گرداند. او مى‏گوید که به این وعده جامه عمل پوشانده شده است.(159) سومین دلیلى که ثابت مى‏کند قرآن یک معجزه است امّى بودن پیامبر اسلام در خواندن و نوشتن و تاریخ کهن است.(160) و سرانجام ارزش سبک‏شناختى این «کتاب» دلیل چهارم را تشکیل مى‏دهد.(161) این ارزش ناشى از کاربرد شعر(162) یا سجع نیست: قرآن فقط شامل این ویژگى‏ها نیست.(163) همچنین ارزش سبک‏شناختى قرآن ناشى از صنعت بدیع نمى‏باشد.(164) بسیارى از متأخرین نوشته‏هاى خود را بدین صنعت آراسته‏اند بى‏آنکه بتوانند به زیبایى کلام قرآن دست یابند.(165) به‏گفته مؤلف، زیبایى سبک قرآن از این امر سرچشمه مى‏گیرد که این کتاب به‏شیوه‏اى کاملاً تازه، ناشناخته براى اعراب و داراى زیبایى بى‏مانند(166) و در یک کلام، اثرى «آسمانى» است.(167) باقلّانى آنگاه این اثر «آسمانى» را با سخنان پیامبر اسلام و بزرگان بلاغت زمانى وى(168) مقایسه مى‏کند و مى‏گوید تفاوت میان قرآن و سخنان پیش از بعثت رسول، با تفاوتى که میان کلام خدا و سخنان آدمى وجود دارد قابل مقایسه است.(169)

 مؤلف، سپس، نگاه کوتاهى به بلاغت مى‏افکند. و اظهار مى‏دارد که بلاغت را به ده قسمت تقسیم کرده‏اند.(170) - از این میان، بیشتر به تشبیه و استعاره مى‏پردازیم که به بحث ما مربوط مى‏شود. باقلّانى بى‏آنکه به تعریف آنها بپردازد از آنها نام مى‏برد و به استخراج حدود ده مثال از قرآن در مورد هر یک از این مجازها بسنده مى‏کند.(171)

 همان‏طور که دیده شد این کتاب چندان به موضوع مورد نظر ما نمى‏پردازد. مثال‏هایى که مى‏آورد(172) با مجازهاى مربوطه مطابقت ندارد و به عبارت ساده‏تر نابجاست. مثلاً استعاره‏هاى زیر را به عنوان مبالغه در نظر مى‏گیرد:(173)

 فَأَتَى اللّهُ بُنْیانَهُم مِنَ الْقَواعِد «خدا بناهایشان را از بنیاد بَرکَنْد.» (س 16، 26)

 در آیه فوق «بنا، به جاى توطئه، دسیسه» به کار رفته است که بدون هیچ شکى یک استعاره مى‏سازد.

 وَاِنّا أوْ إیّاکُمْ لَعَلى‏ هُدَىً أوْ فِى ضَلالٍ مُبینٍ (س 34، 24)

 «ما یا شما در راه راست یا در گمراهى آشکار [هستیم».]

 یعنى در دین حقیقى یا دروغین.

 و در این مجاز مرسل: وَ ثِیابَکَ فَطَّهِر «جامه‏هایت را پاکیزه‏دار!» (س 74، 4)

 مؤلف جامه‏هایت را یعنى جسم و روحت را(174)، به اشتباه تمثیل(175) انگاشته است.

 در اصطلاح دیگرى از قرآن:

 وَاِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ «به‏راستى، این براى تو درسى،[ یادآورى‏] است.» (س 43، 44)

 مؤلف، کلمه «ذکر» را به اشتباه، «ورد مقدس» تعبیر مى‏کند تا از آیه یک استعاره(176) بسازد. حتى اگر این تعبیر را بپذیریم آیه فوق تنها یک مجاز مرسل است.

 و معنى حقیقى عبارت زیر به دلیل فعل «طَغى»(177)، استعاره تلقى شده است:(178)

 لَمّا طَغَا الْماءُ «هنگامى که آب طغیان کرد.» (س 69، 11)

 معنى فعل «طغى» مى‏تواند «مغرور شدن، [ سرکشى»] باشد. این معنى در واقع، معنى مشتق و مجازى این فعل است.

 آیه دیگرى از قرآن که داراى معنى حقیقى است به مبالغه(179) تعبیر شده است:

 خالِقُ کُلِّ شَىْ‏ءٍ «آفریننده هر چیز.» (س 6، 102)

 در عبارت فوق امکان یافتن مبالغه وجود ندارد.

 موارد فوق اشتباهات باقلّانى در کتاب اعجاز القرآن مى‏باشد. همان‏طور که گفته شد وى به مناظره، مدح و تا اندازه‏اى به سبک‏شناسى پرداخته است و چون ادامه بررسى کار او براى بحث ما چندان ضرورتى ندارد در اینجا به بررسى این کتاب خاتمه مى‏دهیم.

 دَلائل الاعجاز جرجانى(180) (د. 471 ق)(181) جرجانى، برخلاف باقلّانى سعى بر اثبات آن دارد که زیبایى سبک و بلاغت کلام مبتنى بر هماهنگى کلماتى که از یکدیگر دور افتاده‏اند یا به هم نزدیک شده‏اند نمى‏باشد، بلکه زیبایى معانى و پیام است که به ترکیب موفق مى‏انجامد. اندیشه اصلى در اینجا این است که مؤلف با کسانى که به کلمه، نقشى بیش از معنى آن نسبت مى‏دهند مخالفت مى‏ورزد.(182) زیرا کلمه به تنهایى نه زشت است نه زیبا. به عبارت دیگر اگر بخواهند بالقوه زیبا و زشت مى‏شود. از این رو کلمه واحدى در برخى عبارات به نظر زیبا و در برخى دیگر زشت مى‏نماید(183). مؤلف سپس به انتقاد از آنهایى مى‏پردازد که مى‏کوشند فصاحت و بلاغت را به هماهنگى کلمات نسبت دهند.(184)

 جرجانى براى دفاع از نظر خود، ناگزیر از مجازهایى سخن به‏میان مى‏آورد که دقیقاً با همان تناسبى مفهوم کلمه را جابجا مى‏کنند که خود کلمه را تغییر مکان مى‏دهند. هنگامى که مى‏گویند این مرد یک «شیر» است از کلمه شیر معنى و ویژگى‏هاى آن را گرفته و به مرد نسبت مى‏دهند.(185) بدین ترتیب است که مؤلف به‏استعاره مى‏پردازد و لازم است آن را دقیق‏تر مورد بررسى قرار دهیم. او ابتدا به کنایه(186) مى‏پردازد و پس از آن به مجاز.(187) مجاز انواع گوناگون‏ى دارد. اما مؤلف دو نوع با اهمیت‏تر آن را مورد توجه قرار مى‏دهد.

 انواع دیگر مجاز در ارتباط با نحو مى‏باشد که جرجانى آنها را کنار مى‏گذارد. موضوع کتاب او بحث در باب «معانى» است.

 اولین نوع مجاز: استعاره(188) است. مؤلف توجه خواننده را به این نکته جلب مى‏کند(189) که مفهوم پوشیده این مجاز مانند مفهوم کنایه است که با تعقل و تفکر شناخته و آشکار مى‏شود. این مطلب درست است اما مى‏توان افزود که در کنایه، تعقل بیشتر از استعاره سبب گمراهى کافران مى‏شود زیرا مفهوم پوشیده‏تر است.(190)

 دومین نوع مجاز تمثیل نام دارد. تمثیل، گاه مانند کنایه(191) از یک جمله کامل ساخته مى‏شود(192) براى مثال وقتى به‏کسى مى‏گویید «شما تردید دارید» بدین معنى است که «شما این پا و آن پا مى‏کنید».(193)

 با این وجود باید به‏تفاوتى میان کنایه و تمثیل اشاره کرد. در مورد تمثیل، معنى حقیقى کلمات، ممکن نیست. براى ساده کردن واژگان مربوطه، استعاره و تمثیل را که تنها در نکته‏اى کم‏اهمیت با هم تفاوت دارند یکى مى‏انگاریم (استعاره، اغلب از یک کلمه و تمثیل همیشه از یک عبارت ساخته مى‏شود) و هر دو را استعاره مى‏نامیم. سپس(194) مؤلف با عقل و منطق از این نظر دفاع مى‏کند که کنایه و استعاره رساتر از کاربرد لفظ حقیقى‏اند.(195) سرانجام جرجانى مى‏گوید که براى آشکار کردن زیبایى‏هاى سبک، بى‏تردید باید قواعد صنایع بدیعى را شناخت. اما این به تنهایى کافى نیست بلکه باید ذوق ادبى قابل اعتمادى نیز داشت.(196)

 این کتاب داراى اضافات بسیارى مى‏باشد: شش قسمت به اهمیت نحو(197)، پنج قسمت به بلاغت واقعى و زیبایى سبک و قسمت‏هاى بسیارى به معنى حقیقى کلمات، به معنى استعارى و غیره اختصاص یافته است.(198) و نیز در موارد بسیارى مؤلف حاشیه رفته است: درباره کسانى که شعر از بر نمى‏خوانده‏اند(199) در مورد مدح و ستایش پیامبر (ص) از شعر(200) و ... از طرفى، مؤلف هیچ تفکیکى میان فصاحت و بلاغت(201) قائل نمى‏شود و سرانجام هنگامى که تصور مى‏کند مسأله غامضِ ارتباط میان زبان و تفکر را حل کرده است به زیاده‏گویى مى‏پردازد و در پایان چنین اظهار مى‏دارد که انسان ابتدا مى‏اندیشد و کلمات، پس از آن حضور پیدا مى‏کنند.(202)

 با وجود این نقص‏ها، اثر جرجانى کارى درخور توجه است زیرا وى از نخستین کسانى است که به‏این موضوع پرداخته‏اند و نیز از این جهت که درباره استعاره، اطناب و غیره(203) تذکرات مفیدى داده است. در واقع، مؤلف کتاب، برترى و مزیت این مجازها را بر لفظ حقیقى(204) به وضوح نمایان مى‏سازد و هم‏خانوادگى این مجازها را به روشنى آشکار مى‏سازد.(205)

 روى هم رفته در مواردى که باقلّانى در کتاب خود به مدح مى‏پردازد، جرجانى در دلائل الاعجاز آنها را از جنبه سبک‏شناختى بررسى مى‏کند.

 الانصاف(206) بطلیوسى (متوفى به سال 520 ق).(207)

 جرجانى در کتاب خود کوشیده است نشان دهد «بلاغت» حقیقى بر چه استوار است. بطلیوسى اندلسى در کتاب الانصاف خود براى فیصله دادن به منازعات علماى مسلمان که سبب جدا شدن آنها گردیده است به قضاوت مى‏نشیند. یکى از این هشت اختلاف(208) که با موضوع مورد بررسى ما مشابهت دارد، در فصلى به نام «معنى حقیقى و معنى مجازى» مطرح شده است.

 مؤلف چنین اظهار مى‏دارد که سه گونه مجاز وجود دارد.(209) نخست مجازى که در معنى کلمه وجود دارد، مثلاً: «ترازو» به جاى عدالت، «زنجیر» به جاى دفاع یا ممنوعیت. دومین نوع مجاز، عبارت است از بیان هر گونه عملى که توسط آن فرمانى داده مى‏شود: وَالوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ «مادران، فرزندان خود را شیر مى‏دهند.» (س 2، 233). در این عبارت فرمانى مستتر است و بنا بر این جمله بالا را چنین ترجمه کرد: مادران باید فرزندان خود را شیر دهند(210) و به عبارت دیگر: مادران فرزندان خود را شیر دهند. مجاز دیگر، مجازى است که در نقش نحوى کلمات حضور دارد(211): (ماتَ زَیدٌ»، فلانى مُرد، مى‏تواند به معنى «خدا فلانى را میراند» باشد.

 از میان این سه نوع مجاز تنها نوع اول با اهمیت است و با توجه به مثال‏هاى مربوط مى‏توان آن را استعاره دانست. بیهوده است اگر بر تمایز ظریفى که بطلیوسى نسبت به دو مجاز دیگر قائل است پاى بفشریم بخصوص درباره نوع سوم آن، زیرا با ادامه این طریق به آنجا مى‏رسیم که مى‏توان گفت: «ریش من روییده است» به معنى «خداوند ریش مرا رویانده است» مى‏باشد.

 بَعضْ اَنواعْ اَلَْمجاز سُلَمى (د. 660 ق)

 کتاب سُلَمى درباره انواع حذف به قرینه و مجازهایى است که به عقیده نویسنده در قرآن وجود دارد. پس از بیان به تفضیل از حذف به قرینه و مجازى که از آن ناشى مى‏شود.(212) او پس از تعریف مجاز(213)، به عنوان مقدمه‏اى بر چهل و چهار نوع مجاز، چنین مى‏گوید که اعراب، اسامى، افعال و ادات را در معانى متفاوت به کار مى‏برند.(214) آنها «شیر» را براى اشاره به «انسان شجاع»، «دریا» را براى اشاره به «انسان بخشنده» و. همچنین ادات پرسشى «هَلْ» (به معنى آیا)، در مفهوم امرى(215) به کار مى‏رود. این آیه:

 فَهَلْ اَنْتُم مُسلِمُون «آیا مسلمانید؟» (س 21، 108)

 به معنى مسلمان باشید، «اَسْلِموا» است. بد نیست بدانیم عبارت «فهل انتم مسلمون» ضرورتاً امرى نیست بلکه نشان دهنده تمایل و ترغیب مى‏باشد. حتى اگر معنى و مفهوم امر داشته باشد، آنچه مورد تردید و تقلیل معنایى بسیار قرار گرفته است این است که این مجاز تنها یک تغییر معنایى ساده ادات باشد. آن گروه از عرب‏زبانان که پیرو سُلمى هستند، هنگام کاربرد افعال کامل، به جاى افعال ناقص، آنها را تفاوت معنایى مى‏دهند.(216) در این مورد آیه قرآنى زیر:

 وَ إذْ قالَ اللّهُ یا عِیسى بْنَ مَرْیَمَ (س 5، 116)

 «هنگامى که خداوند گفت اى مسیح، پسر مریم!»

 چنین معنى مى‏دهد: وَ اِذْ یَقولُ اللّه ... «آنگاه که خداوند گوید ...»(217)

 در واقع، بافت جمله، ما را متوجه این نکته مى‏سازد که در اینجا پرسشى در آینده وجود دارد که مربوط به آینده، روز جزا، مى‏شود.

 و از نظر سلمى این مجاز افعال است. مجازى که متکى به شکل مى‏باشد نه متکى به تغییر معانى فعل، آن‏گونه که انتظار مى‏رود. از این قرار این مجاز به نحو مربوط مى‏شود نه به‏سبک‏شناسى.

 پس از آن مؤلف به چهل و چهارگونه مجاز(218) اشاره مى‏کند که مى‏توان آنها را به چهار گروه تقسیم کرد:

 1 . مجاز دستورى - منطقى. در این گونه مجاز یک شکل فعلى به جاى شکل دیگر قرار مى‏گیرد. عبارت قرآنى:

 وَ لایُحیطُونَ بشَىْ‏ٍ مِنْ عِلْمِهِ «به علم او هیچ احاطه‏اى نمى‏یابند.» (س 2، 255)

 مى‏تواند چنین معنى دهد: «وَ لایُحیطونَ بِه شیىٍ مِن مَعلومِه»، آنها هیچ احاطه‏اى به آنچه بر او آشکار است ندارند. و با اندکى آزادى تعبیر: آنها هیچ احاطه‏اى بر آنچه که او مى‏داند ندارند.

 در اینجا مصدر به جاى اسم مفعول آمده است. این مجاز هیچ ربطى به استعاره ندارد و بیشتر صورت منطق یا شکل‏شناسى دارد. از این رو آن را جداى از بحث خود مى‏دانیم.

 2 . مجازى که کنایه را شکل مى‏دهد، «کنایه یا حسن تعبیر»:

 وَ لایُکَلِّمُهُم اللّهُ... یَوْمَ الْقِیامَةِ (س 2، 174; س 3، 77)

 «خداوند با ایشان در روز رستاخیز سخن نخواهد گفت.»

 این آیه کنایه از خشم خداوند نسبت به کافران در روز رستاخیز است.(219)

 مِنْ نِسائُکُمُ اللّاتى دَخَلْتُم بِهِنَّ (س 4، 23)

 «از زنانتان به آنان که وارد مى‏شوید.»

 عبارت فوق یک حسن تعبیر است: مرد، پس از مراسم ازدواج براى انجام وظیفه زناشویى به اتاق همسرش مى‏رود.(220)

 3 . مجازى که همپایه کنایه است:

 تَحرْیرُ رَقَبةٍ «آزادکردن یک گردن» (س 5، 89)

 یعنى آزاد کردن یک برده(221): جزء در اینجا براى کل به کار رفته است.

 4 . مجاز استعارى:

 أنْزَلَ الکِتابَ بِالْحقِّ والْمِیزانَ (س 42، 17)

 «این کتاب را همراه با حق و ترازو نازل کرده است.»

 که به معنى دربرداشتن حق و عدالت است.(222)

 مثال‏هاى نوع چهارم که به‏زعم مؤلف «مجاز تشبیهى»(223) نامیده مى‏شود نزدیک به پنجاه صفحه از کتاب را در بر مى‏گیرد.(224) از این رو باید در این امر تأمل کرد. نه فقط به دلیل اهمیتى که مؤلف براى آن قائل مى‏شود بلکه به این دلیل که این مجاز با استعاره هم‏ارز و برابر است.(225) پیش از ذکر این مثال‏ها، مؤلف چنین اظهار مى‏دارد که عرب‏زبانان یک جِرم =sproc)( را با جِرم دیگر مقایسه مى‏کنند. یک «مفهوم مجرد»، (معنى)، را با مفهوم دیگر، اسم معنى با اسم ذات و برعکس. هنگامى که ادات تشبیه را به کار مى‏برند به تشبیه حقیقى دست مى‏یابند و هنگامى که این ادات را حذف مى‏کنند به تشبیهى مجازى.(226) سُلَمى آیه زیر را که از جانب خداوند به مسلمانان خطاب شده است ذکر مى‏کند:

 أزْواجُهُ اُمَّهاتُهُم «زنان او، مادرانشانند.» (س 33، 6)(227)

 یعنى آنها (زنان) مانند مادرانشان مقدسند.

 مؤلف این آیه را تشبیه بلیغ مى‏نامد.(228)

 اصطلاح تشبیه بلیغ را مى‏توان کنار نهاد، زیرا چیزى جر استعاره نیست. و نیز به این دلیل که ابزار تشبیه را در جایى که به وضوح بیان نشده‏اند نباید به اشاره فهماند. در غیر این صورت همه استعاره‏ها مى‏توانستند تشبیه باشند.(229)

 با این وجود، این وجه تسمیه عرب‏زبانان، بدون پایه و اساس نیست. در واقع، براى آنها تشبیه حقیقى شامل دو قسمت مى‏شود که به کمک ادات تشبیه با یکدیگر مقایسه مى‏شوند. مجاز موکّد یا تشبیه بلیغ تشبیهى است که شامل دو بخش مورد مقایسه با هم بدون ادات تشبیه است.

 مثال‏هایى که سُلمى براى مجاز التشبیه (استعاره) مى‏آورد عموماً صحیح هستند.(230) با این همه هنگامى که لغت «سُبات» (استراحت)(231) را به مرگ تعبیر(232) مى‏کند تا در آیه زیر استعاره‏اى بیابد دچار اشتباه مى‏شود:

 وَهُوَ الَّذى جَعَلَ لَکُم ... النَّومَ سُباتاً

 «و اوست که براى شما... شب را استراحت قرار داد.» (س 25، 47)(233)

 در این تعبیر: «او خواب را با مرگ مقایسه کرده است زیرا در هر دوى آنها ادراک و حس از میان مى‏رود.(234» مى‏توان اشتباهى از آن نوع یافت که در کلمه کفّار وجود دارد.

 سلمى در آنجا کفار را به «کسانى که مى‏پوشانند» تعبیر کرده است.(235) در واقع، اصطلاح کفار در اینجا یک استعاره مرده است. معنى مشتق «کافران» سبب از یاد رفتن معنى حقیقى آن شده است.(236) مؤلف کتاب، استعاره‏هاى متروک را همراه و همانند استعاره‏هاى متداول نقل کرده است و مواردى از این قبیل.

 در آیه زیر، کلمه عظیم در اصل به معنى جسماً بزرگ(237) مى‏باشد:

 هذا بُهتانٌ عَظیمٌ «این تهمتى بزرگ است.» (س 24، 16)

 کلمه عظیم معنى مجازى و مجرد به خود گرفته است. در این مورد نیز معنى مشتق معنى حقیقى را کنار زده است.(238)

 انتقاد دیگرى که بر کار مؤلف وارد است، از قلم افتادن استعاره‏هایى از این قبیل است:

 اِنّما(239) الحیوةُ الدُّنیا الا لَعِبٌ ولَهْوٌ (س 6، 32)(240)

 «زندگى این جهانى چیزى جز بازى و سرگرمى نیست.»

 و سرانجام به بررسى ساز و کار استعاره که مى‏بایست براى یک «استدلالى»ِ عرب‏زبان موضوعى با اهمیت باشد توجهى نمى‏کند. در مجموع، این کتاب که مى‏تواند براى دیگران نمونه باشد، با دیدى عام نسبت به موضوع، بى‏آنکه نظرى به کلیات داشته باشد تنها به جزئیات مى‏پردازد.

 

 الاتقان،(241) سیوطى ( د. 911 ق).(242) این کتاب، همان‏گونه که ادامه نام آن ... فى علوم القرآن، نشان مى‏دهد به‏بررسى آن دسته از علوم مى‏پردازد که در طبقه‏بندىِ بیان قرار مى‏گیرد، علومى مانند مجاز، تشبیه، استعاره و کنایه.(243)

 1 . مجاز(244) - سیوطى مجاز را به دو دسته تقسیم مى‏کند(245)، دسته اول مجاز عقلى یا ترکیبى و یا «اسنادى»(246) نام دارد. این مجاز عبارت است از اسناد فعل به فاعلى غیر از فاعل حقیقى خود.(247) دسته دوم مجاز لغوى یا مفرد(248) نام دارد. اما مثال‏هایى که مؤلف در این مورد ذکر مى‏کند یا مجازهاى دستورى - منطقى است و یا مجاز مرسل. آنها مانند مثال‏هایى هستند که در کتاب سُلَمى بدانها برخوردیم.(249)

 2 . تشبیه(250) - مؤلف، تشبیه را براساس ماهیت مجازى یا حقیقى کلماتى که با یکدیگر مقایسه شده‏اند مورد بررسى قرار مى‏دهد(251)، مثلاً در آیه زیر:

 کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (س 54، 20; س 69، 7(252»

 «گویى تنه پوک درختان نخلند.»

 این الفاظ مى‏توانند مجازى باشند اما مؤلف مى‏گوید که یک چنین تشبیهى در قرآن وجود ندارد. اما در حقیقت وجود دارد.(253) در آیه زیر قسمت اول مجازى و قسمت دوم حقیقى است:

 أعْمالُهُمْ کَرَمادٍ «اعمال آنها همانند خاکستر است.» (س 14، 18)

 نوع دیگر، مجازى است که هر دو قسمت اول و دوم آن مجازى است.(254)

 سیوطى سپس از مجاز مؤکّد(255) سخن به میان مى‏آورد. در این نوع مجاز، ادات تشبیه حذف شده است. این مجاز همانى است که سُلَمى، تشبیه بلیغ مى‏نامد.(256)

 3 . استعاره(257) - مثال‏هایى که مؤلف براى استعاره مى‏آورد در مجموع صحیح هستند، با این همه، در اصطلاحات قرآن این استعاره وجود ندارد:(258) در اصطلاح لمّا طَغى الماء، «آن‏گاه که آب طغیان ورزد» سیوطى، طغى را به معنى «مغرور شدن» تعبیر مى‏کند که صحیح نیست.(259)

 4 . کنایه(260) - سیوطى آن را چنین تعریف مى‏کند: «واژه‏اى که براى نشان دادن کیفیت لاینفک به شیى مورد نظر اطلاق مى‏شود(261». این تعریف جامع نیست.(262)

 به عقیده مؤلف، کنایه در این موارد به کار برده مى‏شود:(263)

 الف - براى جلب توجه، نسبت به توانایى و قدرت کسى.

 هُوَ(264) الَّذى خَلَقُکمْ مِنْ نفْسٍ واحِدَةٍ (س 4، 1(265»

 «اوست که شما را از یک روح آفرید.»

 اصطلاح «نفس واحده» به جاى «حضرت آدم» آمده است.

 ب - براى نگارش لفظى زیباتر از لفظ حقیقى:

 إِنَ‏هذاأخِى‏لَهُ‏تِسْعٌ‏وَتِسْعُونَ‏نَعْجَة (س 38، 23)

 «برادر من صاحب نود و نُه میش است.»

 سُلَمى مى‏گوید کلمه «میش» به جاى «زن» به کار رفته است و این بنا بر عادت اعراب بوده است که از مشخص شدن همسر خود پرهیز مى‏کردند.(266)

 عبارت قرآنى فوق کنایه نیست، استعاره است، زیرا مى‏تواند هم معنى حقیقى داشته باشد و هم معنى مجازى(267)، اما در سیاق عبارت، کاربرد این کلمه در معنى حقیقى بى‏معنست. زیرا مراد از این کلمه زن است نه میش. باید توجه کرد که سُلَمى این عبارت را استعاره مى‏داند.(268) وجه مشترکى که مى‏باید میان «میش» و «زن» وجود داشته باشد فرمانبردارى است.(269)

 ج - براى پرهیز کردن از کلمات خشن - مثلاً کاربرد کلمات «الملامسه» و «الدُّخول» به جاى «عمل زناشویى».

 همانطور که به وضوح مشاهده مى‏شود مورد فوق یک حسن تعبیر است که یک کنایه واقعى است. مؤلف به ذکر الفاظ دیگرى مى‏پردازد که به زغم وى همان عمل(270) را انجام مى‏دهد. از این میان الفاظ «لباس» و «حرث» را مى‏توان نام برد اما در این دو لفظ دو استعاره وجود دارد نه دو کنایه. زنان با لباس و کشتزار مقایسه شده‏اند.(271)

 د - براى پرهیز از تکرار جمله پیشین از فعل «فَعَلَ» (کردن) استفاده مى‏شود که در عین حال، هم جمله قبل را خلاصه مى‏کند و هم جانشین آن مى‏شود.

 فَإنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا ... (س 2، 24)

 «اگر (چنین کارى) انجام نمى‏دهید به یقین انجام نخواهید داد.»

 یعنى: «فأنْ لَمْ تأتوا بِسُورَةِ من مِثْلِه و لن تأتوا بسورةٍ من مِثْلِه» اگر سوره‏اى مانند سوره‏هاى آن نمى‏آورید و به یقین سوره‏اى مانند سوره‏هاى آن را نخواهید آورد.»(272) در برابر این به اصطلاح کنایه که فقط در تخیل مؤلف وجود دارد تنها مى‏توان اظهار شگفتى نمود. این پرهیز از تکرار، امرى طبیعى است و عکس این موضوع عجیب و نشانه بدسلیقگى است.

 کتاب سیوطى، از نظر زمانى آخرین و نظرى اجمالى به صنایع بدیعى است که تشکیل‏دهنده علم بیان مى‏باشد. این گزارش بیشتر به مسأله کوچکى درباره کلیات معانى‏بیان شباهت دارد تا به شرحى درباره معانى‏بیان در قرآن و نیز بى‏شباهت‏تر به عنوان تحقیقى در استعاره‏هاى قرآن.

 

 آثارى را که در فوق به تجزیه و تحلیل آنها پرداختیم نکات مفیدى براى آن دسته از پژوهشگران که قصد دارند استعاره در قرآن را بررسى کنند در بر دارد. با این همه مؤلف این آثار بیشتر نحوى و منطقى هستند تا سبک‏شناس. در واقع، مقوله مجاز، مورد توجه آنان است: سیوطى دو نوع مجاز را مشخص مى‏کند که هر یک شامل چند گونه دیگر مى‏شود. بطلیوسى سه نوع مجاز و سُلَمى تا چهل و چهارگونه از آنها را طبقه‏بندى مى‏کند. این دسته‏بندى که تنها براساس ماهیت مجازى یا عینى الفاظ استعاره یا تشبیه و یا براساس کاربرد یک شکل نحوى به جاى شکل دیگر و موارد دیگر از این نوع، به کار مى‏رود طبقه‏بندیى تجملى است. هیچ یک از این نویسندگان، نیاز به طبقه‏بندى این استعاره‏ها و تشبیه‏ها براساس مضامین آنها را حس نکرده‏اند و نیز هیچ یک از ایشان دلیلى دال بر آن که استعاره مى‏تواند زیباتر و رساتر از لفظ حقیقى باشد بیان نکرده‏اند. تحول معنى‏شناتى و ساز و کار استعاره از نظر ایشان مورد بى‏اعتنایى کامل قرار گرفته است. از طرفى آنها تعبیرات و تفسیرهاى سنتى را که همیشه خالى از دقت بوده است را پذیرفته‏اند. خلاصه این که همگى ایشان در جزئیات باقى مانده‏اند بى‏آن که نظرى به کلیات داشته باشند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 بخش دوم‏

 

 استعاره از دیدگاه غربیان‏

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 استعاره از دیدگاه غربیان‏

 

 استعاره‏هاى قرآن، مورد بررسى‏هاى علمى نیز قرار گرفته است. م. سیستر(273) در کتاب خود(274) به یک چنین بررسى پرداخته است که در اینجا به قسمت‏هایى از آن مى‏پردازیم.

 در ابتدا، مؤلف بررسى اصل و مبدأ استعاره‏هاى قرآنى را کنار مى‏گذارد. به عقیده وى این موضوع فعلاً نتیجه‏اى در برندارد زیرا درباره استعاره در زبان‏هایى که از جنبه معنى‏شناتى به زبان عربى نزدیک هستند کارى انجام نگرفته است. سپس با توجه به کتاب اِرنست اِلسر(275) به‏تعریف استعاره پرداخته(276) و رابطه آن را با تشبیه و تمثیل بیان مى‏کند. پس از آن با توجه به آثار متقدمین خود، چنین اظهار مى‏دارد که: «تحقیق درباره استعاره‏ها و تشبیهات قرآنى در زبان‏هاى اروپایى تقریباً وجود ندارد.»(277) در واقع، پیش از این اثر، در این زمینه هیچ تک‏پژوهى انجام نگرفته است. هر چند بوهل(278)، هرتسفلد(279) و گُلدزیهر(280) تا حدودى به این موضوع پرداخته‏اند.

 سیستر در اثر خود چندان به ادات تشبیه نمى‏پردازد و تنها با آوردن مثال، آنها را برمى شمرد(281) سپس دسته بندى تشبیهات و استعارات را مطرح مى‏کند و سرانجام مى‏کوشد هدف از استعاره‏هاى قرآنى را آشکار سازد. این امر سبب پیشرفت قابل ملاحظه‏اى در بررسى سبک‏شناختى قرآن مى‏شود. در عین حال انتقادهایى نیز بر آن وارد است. پیش از هر چیز مؤلف منابع عربى را نادیده مى‏انگارد. منابعى که همان‏گونه که دیدیم نمى‏توان بدانها توجهى نداشت. از طرفى عباراتى مانند این آیه را تشبیه فرض مى‏کند:

 وَ تَرىَ النَّاسَ سُکارى‏ «و مردم را مست مى‏بینى» (س 22، 2)

 دلیل وى آن است که ادات تشبیه را به‏طور ضمنى مى‏توان فهماند. این آیه و همه آنچه مؤلف در همان صفحه(282) نقل مى‏کند شامل استعاره‏هایى مى‏شود که ما پیش از این تعریف آنها را آورده‏ایم.(283)

 همچنین نمى‏توان عقیده سیستر را در این مورد پذیرفت که مى‏پندارد ادات تشبیه در باب افتعال از فعل «سَویَه» (ارزیدن، ارزش داشتن) را یافته است. آیه 34 از سوره زخرف را که به عنوان مثال ذکر مى‏کند.(284) و «تشبیه - آنتى‏تز» مى‏نامد هیچ نشانى از تشبیه ندارد:

 وَ لاتَستَوى الْحسَنَةُ وَ لا السَّیِّئة «اعمال بد و خوب با هم برابر نیستند.»

 در حالى که مؤلف تستوى را به عنوان ادات تشبیه مورد توجه مى‏دهد فعل شَبَه (شباهت داشتن با) را نادیده مى‏گیرد که به این شکل زیاد به کار برده شده است، هر چند در قرآن به عنوان مدخلى براى تشبیهاتى که از نظر زیباشناسى مورد توجه باشد نبوده است.

 در طبقه بندى استعاره‏ها نیز بى‏دقتى‏هایى دیده مى‏شود که لازم به تذکر است. همچنین برخى تعبیرهاى قرانى، اشتباه تعبیر شده است، مثلاً «رستاخیز قریب الوقوع انسان‏ها را که با زمینى که در اثر باران، حیات دوباره مى‏یابد مقایسه شده است(285» به اشتباه «خصلت ناپایدار رشد و شکوفایى» تعبیر کرده است(286).)

 مؤلف، اصطلاح «کتاب منیر»(287) (س 22، 8) را تنها در مورد قرآن به کار برده است. امّا این‏لفظ را مى‏توان در مورد تورات، انجیل نیز به کار برد.

 در توضیح اصطلاح قرآنى زیر «تناقض معنایى» مى‏یابیم:

 یَأتُوا بِالشَّهادَةِ عَلى‏ وَجْهِها «شهادت دهید چنان که هست.» (س 5، 108)

 که مؤلف آن را به «به شیوه‏اى» تعبیر مى‏کند(288). همچنین کلمه «القَصْر» (س 77، 32) به معنى «تکّه هیزم بزرگ»(289) را «کاخ»(290) تعبیر مى‏کند. «نُصُب» (س 70، 43)(سنگ‏هاى برافراشته، بتها»(291) به «بیرق‏ها»(292) تعبیر شده است. اشتباه دیگر سیستر در مورد کلمه «مُعَلَّقَة»(293) (س 4، 128) است به معنى «وابسته، متصل» که او «معلق و شناور» تعبیر کرده است. این کلمه در آیه مذکور به معنى «زنى است که نه طلاق داده شده است و نه در عمل، زن شوهرش باشد»(294). معنى حقیقى این کلمه در مورد «مادیانى به کاربرده مى‏شود که سوارکار آن را در مدت ملاقات، جلوى چادر صاحبخانه نگه مى‏دارد. از این رو، کلمه فوق باید در طبقه‏بندى سیستر تغییر موضوع بدهد و از قسمت «پرندگان» که مؤلف براى آن تعیین کرده است به قسمت «مرکوب‏ها، اسب‏ها» تغییر مکان دهد. در کنار این تعابیر شک‏برانگیز، عباراتى با معانى حقیقى وجود دارد که مؤلف آنها را استعاره مى‏پندارد، مثلاً :

 یا لَیْتَ بَینى و بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشرِقَیْنِ (س 43، 38)

 «کاش میان من و تو فاصله دو مشرق وجود داشت.(295»

 در عبارت فوق هیچ استعاره‏اى دیده نمى‏شود. و نیز:

 وَ ابْیَضَّتْ عَیناهُ مِنَ الْحُزن «دو چشم او از اندوه سفید شد.» (س 12، 84)

 موضوع آیه فوق، نابینایى یعقوب(ع)، پس از ناپدید شدن پسرش، یوسف است.

 وَ لَئَن أَرْسَلْنا رِیحاً فَرَأَوْهُ مُصْفَرّاً (س 30، 51)

 «به یقین اگر توفانى فرو فرستیم و آنها [ابرهاى‏] زرد رنگ را ببینند.»

 در آیه فوق، کلمه زرد، بدون تردید، در معنى حقیقى آن به کار رفته است(296) و استعاره‏اى وجود ندارد.

 اِذا بَلغَتِ التَّراقى «آن گاه که [روح‏] به استخوان ترقوه مى‏رسد.» (قیامت 26)

 این اصطلاح به اعتقادى در میان اعراب باز مى‏گردد و که مى‏پندارند روح پس از گذشتن از استخوان‏هاى ترقوه از راه گلو و از دهان خارج مى‏شود. پس در این آیه استعاره به معنى واقعى کلمه، وجود ندارد بلکه یک پیچیده‏گویى است و بس(297). مؤلف، در عین حال بسیارى از استعاره‏ها را از قلم مى‏اندازد که این امر مى‏تواند جدى‏ترین خرده‏گیرى بر کار وى باشد.

 در مورد واژه «ظلمات» تنها به ذکر دو عبارت(298) اکتفا مى‏کند (س 39، 6، س 24، 40) که کلمه ظلمات در آن بافت، استعاره است. در صورتى که مى‏توان بیشتر از ده مورد از این گونه را در قرآن یافت. این در حالى است که مؤلف کلمه «نور» را که اغلب همراه ظلمات مى‏باشد مورد توجه قرار داده است(299).

 وَضاقَت عَلَیهِم اَنْفُسُهُم «آنها خود را مورد ستم مى‏بینند.» (س 9، 118)(300)

 یک استعاره است. همچنین:

 مَنْ یَشِرّى نَفْسَهُ «کسى که جان خود را مى‏خرد.» (س 2، 207)(301)

 این‏ها استعاره‏هایى است که سیستر متوجه آنها نشده است و ضمن بررسى طبقه‏بندى وى مى‏توان آنها را بر شمرد. اما هنوز استعاره‏هاى دیگرى نیز وجود دارد که تعداد آنها اندک نیست: تقریباً تمام افعالى که با معانى مجازى به کار مى‏روند و در قرآن زیاد دیده مى‏شود، مانند «خاضَ»(302) (غوطه‏ور شدن) در معنى «جر و بحث بیهود» و «مجادله با نیّت مغلوب کردن» و «جَمْحَ»(303) (برآشفتن، روى دو پا بلند شدن) که در مورد کفارى که از شنیدن تلاوت قرآن مى‏گریختند به کار مى‏روند و «ذاق» (چشیدن» و «مَسَّ» (لمس کردن) و نیز صفت هایى مانند «دُعاءٍ عَرِیضٍ»(304) که ترجمه کلمه آن یعنى مفهومى که عرب‏زبانان بدان مى‏دهند «دعاى وسیع» است، کاربرد بسیار دارند. اسم‏هایى مانند لفظ نظامى «جُنّه» (سپر) در آیه زیر:

 اِتَّخَذَوا أیْمانَهُمْ جُنَّةً (مجادله 16، منافقون 2)

 «از سوگندهاى خود سپر مى‏ساختند.»

 و بسیارى از این گونه موارد. شاید بهتر بود سیستر در پایان کار خود، اشاره‏اى به ساز و کار استعاره مى‏نمود و به تعدادى از دشوارى‏هاى بى‏شمار آن مى‏پرداخت. با این همه، کتاب سیستر از ارزش خاص خود برخوردار است و مؤلف شایستگى برخورد علمى با چنین موضوع دشوارى را دارد. به ویژه آن که زبان مادرى وى عربى نیست. هر چند وى توفیق نیافته است کار را به پایان برساند دست‏کم تا حد قابل توجهى مسیر را براى ادامه‏دهندگان راه هموار کرده است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

@ 1 . آسمان‏

@ 2 . خورشید و ماه‏

@ 3 . ستارگان‏

@ 4 . هنگام (ساعَة)

@ 5 . روز (الیوم)

@ 6 . ماه (الشهر)

@ 7 . سال (السنة)

@ 8 . باد (الرّیح)

@ 9 . اصطلاح استعارى‏

@ 10 . ابر (سحاب)

@ 11 . باران (غیث)

@ 12 . رگبار (صَیَّب)

@ 13 . تندر، (رعد)

@ 14 . آذرخش (صاعقه)

@ 15 . نور

@ 16 . تاریکى (ظلمات)

@ 17 . شب (لَیلْ)

@ 18 . روز (نهار)

@ 19 . بامدادان (صبح)

@ 20 . صبحگاه (ضُحى)

@ 21 . سراب‏

@ 22 . سایه‏

@ 23 . آتش‏

@ 24 . خاکستر

@ 25 . آب‏

@ 26 . توده آب (غَمْرَه)

@ 27 . موج زدن، «متلاطم شدن، چرخ زدن» (ماجَ)

@ 28 . کَف، حباب آب (زَبَد)

@ 29 . خرده‏هاى غلتان (غُثا)

@ 30 . سیاه‏

@ 31 . سفید

@ 32 . آبى، کبود

@ 33 . زمین (ارض)

@ 34 . سرگردان کوه و بیابان بودن رک: س 26، 225. و نیز @ 429.

@ 35 . کوه (جبل)، (عَلَمْ، طَودْ، وَزَر)

@ 36 . فلات (نَجد)

@ 37 . سربالایى، صعود (عقبه)

@ 38 . لبه فرسوده پرتگاه (شَفا جُرفٍ هار)

@ 39 . لبه، کناره (حَرف)

@ 40 . گودال، سوراخ (حُفْرَه)

@ 41 . تلماسه، توده شن (کَثیب)

@ 42 . غبار (هبا)

@ 43 . سنگ (حَجَر)

@ 44 . تخته سنگ، صخره (صفوان)

@ 45 . دریا (بحر)

@ 46 . برزخ‏

@ 47 . شتران بارشده (عیر)

@ 48 . اسب‏ها

@ 49 . خر، الاغ (حمار)

@ 50 . حیوان (باربر) (دَوّاب)

@ 51 . احشام، چهارپایان (اَنْعام)

@ 52 . میش (نَعْجَة)

@ 53 . گوساله (عِجْل)

@ 54 . سگ (کلب)

@ 55 . خرطوم‏

@ 56 . پوست (حیوانى را) کندن (کَشَطَ)

@ 57 . دُم‏بریده; بى زاد و رود، بى‏فرزند (ابتر)

@ 58 . هدایت بدکاران به جهنم مانند بردن حیوانات به آبشخور:

@ 59 . حالت کافران چنین تشبیه شده است:

@ 60 . پرنده (طَّیر)

@ 61 . بال (جناح)

@ 62 . مؤمنین در بهشت، زنانى در کنار خواهند گرفت با چشمانى درشت و نگاه عفیفانه

@ 63 . مورچه (نَمل)

@ 64 . مگس (ذباب)

@ 65 . پشه (بَعوضَة)

@ 66 . پروانه (فَراش)

 @ 67 . عنکبوت‏

@ 68 . ملخ (جَراد)

@ 69 . رویاندن گیاه (اَنْبَتَ)

@ 70 . باغ (جَنَّت)

@ 71 . درخت (شَّجَر)

@ 72 . درخت خرما (نخل)

@ 73 . دانه (گندم) (حَبَّه)

@ 74 . کِشته، بذر (زرع)

@ 75 . گیاه (انَّجم)

@ 76 . گُل (زَهْرَه)

@ 77 . خار (شوکَه)

@ 78 . دانه خردل (حَبّه خردل)

@ 79 . علفزار (هَشیم)

@ 80 . علف (عَصْف)

@ 81 . مروارید (لؤلؤ)

@ 82 . یاقوت، مرجان‏

@ 83 . زنگ زدن (رانَ)

@ 84 . قیر مذاب (مُهْل)

@ 85 . انسان‏

@ 86 . جان (نَفْس)

@ 87 . روح‏

@ 88 . خارج شدن (روح از بدن) (زهق)

@ 89 . پوست (جلد)

@ 90 . خون (دَم)

@ 91 . استخوان‏ها (عظام)

@ 92 . سر (رأس)

@ 93 . نابود کردن (دمَغَ)

@ 94 . چهره، روى، صورت (وَجه)

@ 95 . پیشانى (ناصیه)

@ 96 . چشم (عَین)

@ 97 . نگاه (طرف)

@ 98 . چشم (بصر)

@ 99 . نگاه کردن (اَبْصَرَ)

@ 100 . نابینایى (عَمى‏)

@ 101 . کور شدن (عَمَى)

@ 102 . کور (عَمى)

@ 103 . گوش (اذُن)

@ 104 . شنوایى (سَمع)

@ 105 . ناشنوایى (وَقر)

@ 106 . ناشنوا ساختن (اَصَمَّ)

@ 107 . کَرها (صُمّ)

@ 108 . گونه، لُپ (خَد)

@ 109 . بینى (اَنف)

@ 110 . بو (نفْحَه)

@ 111 . دهان (فوه)

@ 112 . زبان (لسان)

@ 113 . گردن (رقبه)

@ 114 . رگ گردن (حبل الورید)

@ 115 . سینه (الصّدر)

@ 116 . قلب، دل (قلب، فؤاد(433»

@ 117 . شکم (بطن)

@ 118 . رَحِم‏

@ 119 . پشت (ظَهر)

@ 120 . پشت، عقب (دُبْر)

@ 121 . پهلو (جَنْب)

@ 122 . بازو (ذِراع)

@ 123 . دست (یَد)

@ 124 . انگشت (اصبع)

@ 125 . ساق‏

@ 126 . پا (رِجل)

@ 127 . گام (قدم)

@ 128 . (گام‏هاى شیطان»

@ 129 . (به روى پاشنه‏هاى خود چرخیدن»

@ 130 . رد پاها، نشانه‏ها (آثار)

@ 131 . لرزاندن، کسى را لغزاندن (اَزَلَّ)

@ 132 . لغزاندن، راندن (از میان بردن) حقیقت‏

@ 133 . نگون‏سارى (تعس)

@ 134 . روزه (صَوم)

@ 135 . غذا خوردن (اَکَلَ)

@ 136 . میوه خوردن (فاکِهَه)

@ 137 . چشیدن (ذاقَ)

@ 138 . تلخ‏تر (اَمَرّ)

@ 139 . خوب، خوش‏طعم (طَیّب)

@ 140 . خواب (نُعاس):

@ 141 . رؤیاها، پندارها (احلام(439»

@ 142 . پاک کردن (طَهَّرَ)

@ 143 . ناپاک (نَجَسْ)

@ 144 . سترون، بى‏دنباله، نازا، بى‏ثمر (عَقیم)

@ 145 . بیمار شدن (مَرَضَ)

@ 146 . شفا دادن، درمان کردن (شَفِىَ)

@ 147 . دوران‏هاى متفاوت زندگى آدمى: کودکى، بلوغ و سالخوردگى‏

@ 148 . پیرى، سالخوردگى(441)

@ 149 . مُردن‏

@ 150 . زندگى و مرگ: میراندن; زنده کردن; مردگان; زندگان‏

@ 151 . خرده‏هاى استخوان (رَمیم)

@ 152 . خم شدن، کج شدن، مایل شدن (مالَ)

@ 153 . جَنَحَ (مترادف فعل قبلى)

@ 154 . صَغى‏ (مترادف فعل قبلى)

@ 155 . منحرف کردن (زاغَ)

@ 156 . خم کردن، تا کردن (لَوى‏)

@ 157 . بالا رفتن (صَعِدَ)

@ 158 . بلند شدن (عَلى‏)

@ 159 . آهسته سخن گفتن (سُفلى‏)

@ 160 . افتادن (سَقَطَ)

@ 161 . وَقَعَ (مترادف فعل قبلى)

@ 162 . به مهلکه افتادن، نابود شدن (هوى‏)(443)

@ 163 . ثابت‏

@ 164 . ثابت کردن (ثَبَّتَ)

@ 165 . استوار کردن، استحکام بخشیدن (مَکَّنَ)

@ 166 . فرو فرستادن (اَنْزَلَ)

@ 167 . پایین فرستادن سطل در چاه (دَلى‏، اَدْلى‏)

@ 168 . بیرون رفتن، خارج شدن (خَرَجَ)

@ 169 . وارد شدن، داخل شدن (دَخَلَ)

@ 170 . وارد کردن، داخل کردن (سَلَکَ)

@ 171 . وارد کردن، داخل کردن، نفوذ دادن (اَوْلَجَ)

@ 172 . پوست را به پوست دیگرى چسباندن (باشَرَ)

@ 173 . شناوربودن، شناکردن (سَبَّحَ)

@ 174 . غوطه‏ور شدن (خاضَ)

@ 175 . برخاستن (قامَ)

@ 176 . دویدن (سَعى‏)

@ 177 . به دنبال کسى رفتن (تَبَعَ)

@ 178 . (از کسى) روى برتافتن (اَعْرَضَ عَنْ)

@ 179 . تولّى‏ (روى (پشت) گرداندن، رفتن)

@ 180 . ذَهَبَ (رفتن)

@ 181 . دست یافتن به چیزى (بَلَغَ)

@ 182 . راه رفتن (مَشى‏)

@ 183 . گذشتن (مَرّ)

@ 184 . عبورکردن (عَبَرَ)

@ 185 . از رودخانه گذشتن (جاوَزَ)

@ 186 . نزدیک شدن به کسى یا چیزى (قَرُبَ)

@ 187 . بازگشتن (فاءَ، باءَ)(446)

@ 188 . بازگشتن (رَجعَ)

@ 189 . (کسى یا چیزى را) راندن، انداختن (ردَّ)

@ 190 . آمدن (أتى‏)

@ 191 . بردن (حَمَلَ)

@ 192 . کاستن، ملایم کردن (خفَّفَ)

@ 193 . گذاشتن، فرو گذاشتن، برگرفتن، بار نهادن (وَضَعَ)

@ 194 . برگیرى، تخلیه (حِطَّةٌ)

@ 195 . بار (وِزْرْ)

@ 196 . بار، وزنه (اِصْر)

@ 197 [گیاه‏] رشته، دسته (ضغث)

@ 198 . سنگینى (ثِقْل)

@ 199 . آغاز کردن (بَدَأ)

@ 200 . به پایان رساندن، کامل کردن، تمام‏کردن (اَکْمَلَ)

@ 201 . (اَتْمَمْتُ) (مترادف کلمه قبل)

@ 202 . دور کردن (زَحْزَحَ)

@ 203 . بالا بردن (رَفَعَ)

@ 204 . گشودن (فَتَحَ)

@ 205 . گشودن، بازکردن (شَرَحَ)

@ 206 . خم کردن (ثَنى‏)

@ 207 . (طوى‏) (مترادف فعل پیشین)

@ 208 . مهرکردن (طَبَعَ، خَتَمَ)

@ 209 . محو کردن (مَحى‏)

@ 210 . به چنگ گرفتن (قَبَضَ)

@ 211 . گستردن (بَسَطَ)

@ 212 . (مَدَّ) (مترادف فعل پیشین)

@ 213 . یکى کردن، به هم متصل کردن (اَلَّفَ)

@ 214 . گرد آوردن (جَمَعَ)

@ 215 . وصل کردن، متصل کردن (وَصَلَ)

@ 216 . جدا کردن، تقسیم کردن (فَرَقَ)

یعنى از یهودیت و مسیحیت پیروى مکنید.

@ 217 . پراکنده، گوناگون (شَتى، اشتات)

@ 218 . خراب کردن، از هم گسستن (نَقَضَ)

@ 219 . از هم باز کردن (نَکَثَ)

@ 220 . از هم گشودن، جدا کردن (فَکَّ)

@ 221 . بستن، به هم بستن (عَقَدَ)

@ 222 . پس زدن، دور کردن (کَفَّ)

@ 223 . ج ذ ذ [ جذّ ]

@ 224 . م ن ن‏

@ 225 . بریدن، قطع کردن (قَطَعَ)

@ 226 . جدا کردن (فَصَلَ)

@ 227 . تقسیم کردن، قسمت کردن (قَسَمَ)

@ 228 . تِکّه پاره کردن، متلاشى کردن، از هم دریدن (مَزَّقَ)

@ 229 . شکافتن (صَدَعَ)

@ 230. محکم بستن (ش د د)

@ 231 . سنگسار کردن (رَجَمَ)

@ 232 . افکندن، انداختن (قَذَفَ)

@ 233 . رَمى‏ (مترادف فعل قبلى)

@ 234 . نَبَذَ (مترادف فعل قبلى)

@ 235 . اَلْقى‏ (مترادف فعل قبلى)

@ 236 . تغییر دادن، جانشین کردن (بَدَّلَ)

@ 237 . آمیختن (خَلَطَ)

@ 238 . لَبَسَ (مترادف فعل قبلى)

@ 239 . پشت و رو کردن، برگرداندن (قَلَبَ)

@ 240 . سوق دادن، کشاندن (اَرْکَسَ)

@ 241 . دور کردن، دفع کردن (دَرَءَ)

@ 242 . دورکردن (صَرَفَ)

@ 243 . دور کردن، منحرف کردن (صَدَّ)

@ 244 . دادن مال، پول (دَفَعَ)

@ 245 . ریختن، خالى کردن (اَفْرَغَ)

@ 246 . ریختن (صَبَّ)

@ 247 . پرکردن (مَلاءَ)

@ 248 . پوشاندن (غشیىَ)

@ 249 . رَهَقَ (مترادف فعل قبلى)

@ 250 . در خود فروبردن، پوشاندن (طَمَّ)

@ 251 . آشکارکردن، پرده برداشتن (کَشَفَ)

@ 252 . برداشتن، کندن (نَزَعَ)

@ 253 . گرفتن، برداشتن (اَخَذَ)

@ 254 . رها کردن، گذاشتن (وَذَرَ)

@ 255 . زدن (ضَرَبَ)

@ 256 . قَرَعَ (مترداف فعل قبلى)

@ 257 . نگه داشتن، بازگرفتن (مَسَکَ)

@ 258 . لمس کردن (لمَسَ، مَسَّ)

@ 259 . رسیدن، دست یافتن (اَصابَ)

@ 260 . هموار کردن (مَهَدَ)

@ 261 . خدا (اله)

@ 262 . پروردگار، ارباب (رَبَّ)

@ 263 . فرشته (مَلَک)

@ 264 . بت، سنگِ برپاداشته (نُصُبْ)

@ 265 . آفریدن، ساختن (خَلَقَ)

@ 266 . پرهیزکارى، خداترسى (تّقوى)

@ 267 . عقیده (ایمان)

@ 268 . دعا (نیایش)

@ 269 . زانوزدن، به رکوع رفتن (رَکَعَ)

@ 270 . نماز (صلوة)

@ 271 . سجده کردن (سَجَدَ)

@ 272 . تجلیل کردن، به پاکى ستودن (سَبَّح)

@ 273 . جان دوباره دادن، دوباره زنده کردن (بَعَثَ)

@ 274 . رستاخیز، قیامت‏

@ 275 . آتش جهنم‏

@ 276 . پایان جهان، با سبْکى برجسته و شاعرانه و با تصویرسازیى سرشار از شکوه و

@ 277 . مؤمن‏

@ 278 . پنداشتن،دانستن (ظَنَّ)

@ 279 . راه حل یافتن (أفتى‏)

@ 280 . سخن گفتن (نَطَقَ)

@ 281 . تَکَلَّمُ‏

@ 282 . حکایت کردن (قَصَّ)

@ 283 . نامیدن (نادى‏)

@ 284 . فریاد (صَیحَه)

@ 285 . ساکت شدن (سَکَتَ)

@ 286 . گنگ، کَر (بُکم)

@ 287 . تأییدکردن (صَدَّقَ)

@ 288 . راستى، درستى (صِدق)

@ 289 . بهتان، دروغ (بُهتان، کذب)

@ 290 . فرزانه، دانا (حکیم)

@ 291 . سبک مغز، نابخرد (سفیه)

@ 292 . قلم‏

@ 293 . نوشتن (کَتَبَ)

@ 294 . پدر (اَب)

@ 295 . مادر (امّ)

@ 296 . پسر (اِبن)

@ 297 . برادر (اَخ)

@ 298 . خواهر (اُخت)

@ 299 . خویشاوندى (نَسَبْ)

@ 300 . زمین پوشیده از گُل و سبزه‏

@ 301 . نزدیکى (پس از ازدواج)

@ 302 . بنیاد گذاشتن (اَسَّسَ)

@ 303 . ستون (رُکن)

@ 304 . ساخت، بنا (بنیاد، بناء)

@ 305 . دیوار (جِدار)

@ 306 . سقف، بام (سَقْفْ، سَمْکْ)

@ 307 . منزلگاه، سراى، خانه (دار، نُزُل)

@ 308 . درجه‏

@ 309 . در (بابْ)

@ 310 . بستن در (اَوْصَدَ)

@ 311 . کلیدها (مقالید [جمعِ مقالد)]

@ 312 . منزل کردن، سکونت کردن، اقامت کردن، ماندن، درنگ کردن (مَکَثَ)

@ 313 . سکونت کردن، ساکن بودن، خانه گرفتن (سَکَنَ)

@ 314 . تیر، دیرک (خَشَبْ)

@ 315 . تخته (لَوح)

@ 316 . گستردن، فرش کردن (فَرَشَ)

@ 317 . فرش (بساط)

@ 318 . سطل پُر (ذُنوب)

@ 319 . جام، پیاله (کَأس)

@ 320 . چراغ (سِراج)

@ 321 . چراغ (مصباح)

@ 322 . هیزم، هیمه (حَصَبْ، حَطَبْ)

@ 323 . فروزینه، سوخت (وَقود)

@ 324 . کُنده بزرگ هیزم (قَصْر)

@ 325 . دوران جاهلیت (الجاهلیّة)(462)

@ 326 . شیطان، ابلیس (شَیطانْ)

@ 327 . جِن (جَنَّ)

@ 328 . قرآن‏

@ 329 . محل اجتماع، مجلس (نادى)

@ 330 . دیدن کردن (زارَ)

@ 331 . جاى نشستن (مَقْعَدْ)

@ 332 . امانت (اَمانَة)

@ 333 . دهکده (قَرْیَه)

@ 334 . شهر (بَلَد)

@ 335 . حدها، مرزها (حُدود)

@ 336 . حصار (دژ و باروى) شهر (سور)

@ 337 . سد، مانع (سَدّ)

@ 338 . تعمیرکردن، مرمت‏کردن ظروف غذاخورى (خَرَصَ)

@ 339 . گلوله پشم، به رنگ‏هاى متنوع (عِهْنْ)

@ 340 . تابیدن ریسمان (بَرَمَ)

@ 341 . خرد کردن، خراب کردن (نَقَضَ)

@ 342 . نخ، ریسمان (خَیْطْ)

@ 343 . ریسمان (حَبْل)

@ 344 . رنگ (صِبْغَه)

@ 345 . (لباسى را) به رنگى آغشتن (اَشْرَبَ)

@ 346 . چرب کردن (دَهَنَ)

@ 347 . چسباندن (اَغْرى‏)

@ 348 . چرم دباغى‏شده (دِهانْ)

@ 349 . گل سفالگرى (فَخّار)

@ 350 . دسته، دستگیره (عُروه)

@ 351 . مُهر (خاتَم)

@ 352 . پشم فشرده‏شده و انباشته (لُبدَهَ)

@ 353 . برهنه شدن (انْسَلَخَ)

@ 354 . لباس پوشیدن، با لباسى پوشاندن (أسْبَغَ)

@ 355 . جامه (لباس)

@ 356 . آستر (بطانَه)

@ 357 . پرده (حجاب)

@ 358 . پوشش، روکش (کِنان)

@ 359 . سجاف دادن لباس (کَفَّ)

@ 360 . (دستار) پیچیدن (کَوّرَ)

@ 361 . تا کردن، خم کردن (طَوى‏)

@ 363 . دوخته بودن (رَتْقْ)

@ 364 . راه، شیار (حُبُکْ)(465)

@ 365 . زیور (زُخْرُف)

@ 366 . آذین، زینت (زینَة)

@ 367 . زیبا (جَمیل)

@ 368 . ترازو (میزان)

@ 369 . داشتن، مالک بودن (مَلَکَ)

@ 370 . روزى (رِزْقْ)

@ 371 . بازرگانى، تجارت (تجارة)

@ 372 . مبادله کردن (بَدَّلَ)

@ 373 . فروختن، خریدن (شَرى‏)

@ 374 . وام دادن (اَقْرَضَ)

@ 375 . ربا

@ 376 . در گرو (رَهین)

@ 377 . به دست آوردن (کَسَبَ)

@ 378 . از دست دادن، گم کردن (خَسَرَ)

@ 379 . اسراف کردن، زیاده‏روى کردن (اَسْرَفَ)

@ 380 . کاشتن، بذر افشاندن (ذَرَأ)

@ 381 . گندم درو شده (حَصید)

@ 382 . شکافتن دانه (فَلَقَ الْحَبّ)

@ 383 . بى ثمر بودن، بى حاصل بودن (بارَ)

@ 384 . کشتزار، کشت (حَرْثْ)

@ 385 . باغ (جَنَّة)

@ 386 . لنگرانداختن (رَسى‏)

@ 387 . خوشى، لذت (مَتاع)

@ 388 . بازى، بازیچه، سرگرمى (لَعبْ، لَهْوْ)

@ 389 . شراب (خَمْر)

@ 390 . مستى (سَکْرَةٌ)

@ 391 . سنگسار کردن (رَجَمَ)

@ 392 . زنجیرها (اغلال)

@ 393 . ثابت شدن، قرار یافتن (قَرَّ)

@ 394 . خیمه زدن، پرده زدن (ضَرَبَ)

@ 395 . تیر، تیرک (وَتَد)

@ 396 . آرام‏گاه (مرتفق)

@ 397 . (اسب) سوار شدن (رَکِبَ)

@ 398 . پشت کسى سوار (اسب) شدن (رَدفَ)

@ 399 . مهمیز زدن (به اسب) (هَمَزَ)

@ 400 . پاشنه‏خیز کردن (اسب)، به‏حرکت درآوردن (اسب) (نَزَغَ)

@ 401 . پایین فرستادن سطل در چاه‏

@ 402 . بالا کشیدن (سطل) از چاه (نَشَطَ)

@ 403 . به آبشخور بردن (اَوْرَدَ)

@ 404 . (گله را) هدایت کردن، راندن (ساقَ)

@ 405 . پاسدارى از گلّه (رَعا)

@ 406 . جَنگ (حَرب)

@ 407 . سرباز (جُند)

@ 408 . نگاهبان (حَرَس)

@ 409 . کمین‏کننده; دیده‏بان، مراقب (رَصَدْ)

@ 410 . تقویت کردن، یارى کردن (مَدَّ)

@ 411 . محاصره کردن، احاطه کردن (اَحاطَ)

@ 412 . رفتن (براى حمله) و نیز بازگشتن (ک ر ر)

@ 413 . (تیر) به هدف خوردن، اصابت کردن (اَصابَ)

@ 414 . (با نیزه) زدن (طَعَنَ)

@ 415 . (با وسیله‏اى) زدن (لَمَزَ)

@ 416 . زخمى کردن، مجروح کردن (جَرَحَ)

@ 419 . سپر (جُنَّه)

@ 420 . کمان (قوس)

@ 421 . (جایى را) استوارکردن، مستحکم کردن (أحْصَنَ)

@ 422 . پناهگاه (مأوا)

@ 423 . پناه بردن، چنگ زدن (اِعتَصَمَ)

@ 424 . زندان (حصیر)

@ 425 . راه (سبیل)

@ 426 . توشه راه، مایحتاج (زاد)

@ 427 . راه درست (رُشد)

@ 428 . گمراهى (ضلال)

@ 429 . سر گردان بودن (هامَ)

430 . تباه کردن (اَضاعَ)

 @ 431 . بزرگ (کبیر)

 @ 432 . پهن، وسیع، فراخ (عریض)

 @ 433 . تنگ، تنگنا، ناراحتى (ضیقّ، ضیق)

 @ 434 . غلظت، صلابت (غلْظَة)

 435 . گستردگى، فراخى (سَعَةْ، وُسع)

@ 436 . ایستادگى (اِستقامَه)

@ 437 . پرپیچ و خم، کج و راست (اعوجاج)

@ 438 . سخت (قَسى)

@[. 934 درمورد اشیاء] نرم بودن، تُرد بودن‏

@ 440 . نزدیک کردن (کسى به خود) (قَرَّبَ)

@ 441 . دور (بَعید)

@ 442 . پشت، پس (خَلْف)

@ 443 . در بالاى (فَوق)

@ 444 . در زیر، در پایین (تَحْتْ)

@ 445 . بالا، بلند (عالى)

@ 446 . گردش (دائره)

 

 

 کتاب‏شناسى‏

 

 

 - بطلیوسى، ابومحمد عبدالله. الانصاف، قاهره، 1319ه .

 - باقلّانى، ابوبکر. اعجاز القرآن، قاهره، 1315ه .

 - بیضاوى، نصیرالدین. انوار التّنزیل، دو جلد، قاهره، 1355ه .

 - بِلوت، ج، ب.، الفرائد الدُّریة، بیروت، 1899.

 - قرآن، چاپ قاهره 1349ه .

 - فیروزآبادى. القاموس، 4 جلد، بولاق، 1289ه . (1872م).

 - حاجى خلیفه. کشف الظنون، 7 جلد، لایپزیک و لندن 1858 - 1835.

 - ابن فرحون. الدیباج المذهَّب، قاهره، 1330ه .

 - ابن هشام، عبدالملک. سیره، 2 جلد، قاهره، 1346ه .

 - ابن المعتز، عبدالله. کتاب البدیع، لندن، 1935م.

 - ابن ندیم. کتاب الفهرست، لایپزیک 72 - 1871م.

 - جرجانى، عبدالقاهر. دلائل الاعجاز، قاهره، 1331ه .

 - قزوینى. تلخیص المفتاح (با شرح تفتازانى و بنانى)، 3 جلد، قاهره، 1347ه .

 - رازى، فخرالدین. مفاتیح الغیب، 6 جلد، قاهره، 1278ه . (1862م).

 - سُلَمى، ابومحمد عزالدین. بعض انواع المجاز، قاهره 1313ه .

 - سیوطى، جلال‏الدین. الاتقان، 2 جلد، قاهره، 1279ه .

 - طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر. جامع البیان، 30 دفتر، 8 جلد، قاهره 21 - 1302ه .

 - طه حسین. فى الشعر الجاهلى، قاهره، 1926.

 - طه حسین. فى الادب الجاهلى، قاهره، 1927.

 - طه حسین. على هامش السّیرة، قاهره، 1933.

 - واحدى، ابوالحسن على بن احمد. اسباب النزول، قاهره، 1316ه .

 - زمخشرى. الکشاف، 2 جلد، بولاق، 1281ه . (1864م).

 

 

  نظرات ()
مطالب اخیر تبریز در ایام سلطنت محمدعلی شاه (1909-1907) بر اساس اسناد بایگانی وزارت امور خا مقالاتی درباره خواجه نظام الملک طوسی داستان مسیح، داستان سَن ‌پی‌یِر، عنصرهای زبان فارسی دستورالعملی به فارسی برای رنگ کردن کاغذ مقالاتی درباره غزالی کاتبان دست‌نوشته‌های کهن کتابخانه مجلس آیین شناساندن نسخه‏هاى خطى‏ دو پژوهش درباره الکتاب (معرفی کتاب) Bibligraphie francaise de l,Iran جام جم (معرفی کتاب)
کلمات کلیدی وبلاگ نقد کتاب (۱۱) نسخه خطی (۱٠) نسخه شناسی (۱٠) codicologie (٥) ابن سینا (۳) avicenna (۳) ایران (۳) خواجه نصیرالدین طوسی (۳) فرانسیس ریشاردfrancis richard (۳) vocabulaires codicologiques (۳) نسخه های خطی (۳) قرآن (٢) اسناد دوره قاجار (٢) پادری padery (٢) صفویان (٢) ابن‌سینا (٢) هنر ایران (٢) کتابشناسی (٢) فارسی - فرانسه (٢) سیبویه (٢) مهر شناسی صفوی (۱) آلگ گرابار (۱) نسخه شناسی فرنگی (۱) مُهرشناسی ایرانی (۱) مُهرشناسی دوران صفوی (۱) سلسله پهلوی (۱) اسناد دوره صفوی (۱) امین‌الضرب (۱) قرآن عثمان (۱) احسان یارشاطر (۱) مجموعه خدایان ثمود (۱) وان دن براندن (۱) انقلاب مشروطه (۱) adam gacek (۱) کاتب (۱) کاغذ paper (۱) gazophylacium linguae persarum (۱) محمد‌تقی مسعودیه (۱) ادوارد گرانویل براون (۱) ذبیح‌الله صفا (۱) نسخه خطی فارسی (۱) سلجوقیان (۱) آموزش زبان سومری (۱) گرجستان (۱) کتابخانه ابراهیم سلطان (۱) مکتب شیراز (۱) جام جم (۱) آلبرت هوتم ـ شیندلر (۱) باغنو شیراز (۱) شَدُّ الازار (۱) دنیز اِگْل‏/ denise aigle (۱) هنر قاجار (۱) نظامى گنجوی (۱) چاپ سنگى (۱) ب و رابینسون/ robinson (۱) چرم و مرمت (۱) غزالی (۱) بت پرستی (۱) ابوعلی سینا (۱) سیاست نامه (۱) صفحه آرایی (۱) تورات (۱) شاه عباس (۱) مینیاتور (۱) روسیه (۱) مثنوی معنوی (۱) انجیل (۱) سفرنامه (۱) هند (۱) اصفهان (۱) استعاره (۱) مؤسسه نسخه‌های خطﻰ آکادمی ملی علوم آذربایجان (iman (۱) جلال الدین رومی (۱) نیکلسون nicholson (۱) موسیقی سنتی ایران (۱) محسن صبا (۱) سالتیکوف (۱) آسیای میانه (۱) edisud (۱) کتابخانه ملی مصر (۱) زبان فرانسه (۱) ایرانیکا (۱) آناتولی (۱) ت صباغ (۱) les metaphors de coran (۱) قحطی (۱) manuscrit (۱) جمهوری آذربایجان (۱) جمهوری تاجیکستان (۱) iranica (۱) ehsan yarshater (۱) تشریفات دیپلماتیک (۱) ظل السلطان (۱) فهرست مقاله و کتاب (۱) خواجه نظام الملک طوسی (۱) جنگ اول جهانی (۱) islamic codicology (۱) مینیاتور ایرانی (۱) قراقویونلو (۱) سیداحمدخان - آثار و شرح حال (۱) ریحانه خاتون، (۱) زبان عربی - نحو (۱) زبان عربی - نحو (۱) ژرار تروپو (۱) ژرار تروپو (۱) واژگان ایتالیایی - لاتین - فرانسه-فارسی (۱) کتابخانه مجلس ایران (۱) کاغذ رنگه (۱) فرانسیس ریشار francis richard (۱) داستان مسیح داستان سَن ‌پی‌یِر عنصرهای زبان فارسی (۱) historia christi persice ‎conscripta (۱) خاویر خرومه (۱) چاپخانه الزویر (۱) ایگانی‌های وزارت امور خارجة فرانسه (۱) تبریز در دوران مشروطه (۱) توفیق فهد (۱) سالنامه امیرکبیر (۱)
دوستان من کتابخانه های دیجیتالی جهانی کتابخانه ایرانشناسی مجلس انجمن ایرانشناسی فرانسه نوشته هایی درباره ایران گاهی سرک می کشد دانشگاه آکسفورد ترجمه شعر و ... دانلودهای مفید دانشگاه کمبریج میراث مکتوب پرتال زیگور طراح قالب